W odbiorze dzieła Hermanna Cohena Deutschtum und Judentum (1915), zwłaszcza po II wojnie światowej, powszechnie zarzuca się mu naiwność i złudzenia. Badacze, od Gershoma Scholema po Jacques’a Derridę, uznali jego tezę o jedności „niemieckości” i judaizmu za nic więcej niż fikcję. Chociaż podejścia te słusznie wskazują na problematyczne elementy nacjonalistyczne w pismach Cohena z czasów wojny, często pomijają zarówno kontekst historyczny, jak i systematyczne filozoficzne podstawy jego argumentacji. Poprzez kontekstualizację w ramach „berlińskiej kontrowersji antysemickiej” (1879–1881) i afery Baucha (1916) oraz odwołując się do odpowiedzi Ernsta Cassirera na Bruno Baucha, niniejszy artykuł dowodzi, że teza Cohena o pokrewieństwie niemiecko-żydowskim nie stanowi esencjalistycznego twierdzenia o danych powinowactwach, lecz projekt normatywny oparty na jego teorii rozumu i koncepcji hypothesis. W tym ujęciu dzieło Cohena nadal może dostarczyć ważnych spostrzeżeń dotyczących współczesnych debat na temat uniwersalności, różnicy i tożsamości.

Der Beitrag untersucht Richard Hönigswalds Beitrag zu einer Philosophie der konkreten Subjektivität. Ausgangspunkt ist die Spannung zwischen transzendentalem Subjekt und empirisch situiertem Menschen. Im Zentrum steht Hönigswalds kritizistischer Gegenstandsbegriff: Gegenstände sind keine Weltdinge, sondern normative Bedingungen geltungsfähiger Urteile, die je nach Gegenstandsbereich polymorph verfasst sind. Der allgemeine Sinn von Gegenständlichkeit liegt daher nicht in einer abstrakten Form, sondern in der Gegebenheit hic et nunc. Daraus ergeben sich anthropologische Implikationen: psychisches Erleben, leiblicher Organismus, Intersubjektivität, Sprache und geschichtliche Gemeinschaft erscheinen als Konkretisierungen transzendentaler Subjektivität.

Artykuł analizuje wkład Richarda Hönigswalda w filozofię konkretnej podmiotowości. Punktem wyjścia jest napięcie między podmiotem transcendentalnym a człowiekiem osadzonym w kontekście empirycznym. W centrum uwagi znajduje się ukrytycznione pojęcie przedmiotu Hönigswalda: przedmioty nie są rzeczami świata, lecz normatywnymi warunkami zdolnych do obowiązywania sądów, które są zróżnicowane w zależności od obszaru przedmiotowego. Powszechny sens przedmiotowości nie leży zatem w abstrakcyjnej formie, lecz w daności hic et nunc. Wynikają z tego implikacje antropologiczne: przeżycie psychiczne, organizm cielesny, intersubiektywność, język i wspólnota historyczna jawią się jako konkretyzacje transcendentalnej podmiotowości.

Artykuł Masaryk i myśl francuska. Kilka słów wprowadzenia to pierwszy polski przekład artykułu Vasila K. Škracha. Tomáš Masaryk, choć uznany w Niemczech i krajach anglosaskich, pozostał we Francji postacią mało znaną jako filozof i socjolog, głównie postrzeganą przez pryzmat jego działalności politycznej. Brak tłumaczeń jego najważniejszych dzieł na język francuski utrudnił recepcję jego myśli, mimo że Masaryk czerpał inspirację z francuskich filozofów i socjologów, szczególnie Augusta Comte’a, J-J. Rousseau czy É. Durkheima. Jego kontakt z kulturą francuską był mocny, choć mniej bezpośredni niż z anglosaską, której sprzyjała jego biografia. Masaryk dostrzegał filozofię nie tylko w doktrynach, lecz również w życiu społecznym, literaturze i sztuce, co zbliżało go do ducha francuskiej tradycji intelektualnej.

Wstęp do numeru specjalnego poświęconego filozofii Tomáša Garrigue Masaryka podejmuje próbę ponownego odczytania jego dorobku intelektualnego w świetle współczesnych dyskusji oraz niedawnych wydarzeń związanych z publikacją jego zapisków. Numer prezentuje przekład wczesnego tekstu Masaryka oraz prace jego uczniów i interpretatorów, ukazujące różne aspekty jego myśli: od koncepcji sztuki i estetyki, przez recepcję międzynarodową, po zagadnienia racjonalizmu, demokracji i etyki. Artykuły Vasila K. Škracha, Emanuela Rádla i Josefa Tvrdého odsłaniają zarówno różnorodność inspiracji Masaryka, jak i rozwój jego idei w kontekście filozofii europejskiej. Integralną część wstępu stanowi również bibliografia przedmiotowa poświęcona filozofii Masaryka w polskim piśmiennictwie. Zestawienie to, choć nie ma charakteru wyczerpującego, ma na celu wskazanie kierunków dotychczasowych badań oraz zachęcenie do dalszych studiów nad jego myślą, w tym do podjęcia szerszego projektu badawczego dotyczącego miejsca Masaryka w historii filozofii.

Filozofia jest problemem samym w sobie. Kto filozofuje, nie tylko odnosi się do stanowiska, ale musi również wyjaśnić możliwość tego, co uznaje za słuszne stanowisko. „Selbstdarstellung” Hönigswalda nie przedstawia więc teorii w tradycyjnym sensie, lecz omawia ideę systemu uzasadnień, który stanowi podstawę pojęcia filozofii. Mój esej ogranicza się do pism Hönigswalda związanych z jego „Autoprezentacją”; nie zajmuję się napisaną po niej „Filozofią języka”.

Artykuł analizuje koncepcję banalności zła autorstwa Hannah Arendt oraz porusza temat kontrowersji związanych z jej interpretacją postawy i zachowania Adolfa Eichmanna. Autor przedstawia główne zarzuty wobec Arendt, zwłaszcza dotyczące uznania Eichmanna za przykład bezrefleksyjnego wykonawcy rozkazów oraz omawia stanowiska wybranych krytyków i komentatorów jej myśli. W tekście poruszono również kwestie ideologii, konformizmu i anempatii jako możliwych źródeł zła. Artykuł stawia pytanie o aktualność i uniwersalność koncepcji Arendt w kontekście współczesnych analiz ludobójstwa i mechanizmów dehumanizacji. Zastanawia się również, czy teza filozofki może być rozpatrywana w oderwaniu od samego Eichmanna.

Masaryk i filozofia zachodnia to pierwszy polski przekład artykułu Emanuela Rádla. Rádl analizuje w nim rolę Masaryka w kształtowaniu pozycji Czechosłowacji między mistycyzmem Wschodu a racjonalizmem Zachodu, podkreślając jego zaangażowanie w filozofię zachodnią przy jednoczesnym uznaniu kulturowego i intelektualnego bogactwa Wschodu, zwłaszcza Rosji. Masaryk uważał, że naród czeski, położony na styku tych dwóch cywilizacji, ma historyczną misję pośredniczenia w ideologicznym podziale między nimi. Choć darzył szacunkiem rosyjskich myślicieli, takich jak Tołstoj i Dostojewski, to sprzeciwiał się romantyzmowi i irracjonalizmowi typowemu dla myśli słowiańskiej, opowiadając się zamiast tego za krytyczną i naukową metodą filozofów Zachodu, takich jak Hume, Kant czy Comte. Intelektualny projekt Masaryka nie był odrzuceniem słowiańskiej tożsamości, lecz świadomym wysiłkiem, by osadzić ją w racjonalnych, empirycznych tradycjach Zachodu, które postrzegał jako kluczowe dla postępu narodowego, niepodległości i intelektualnej integralności.

W artykule Tomáš Garrigue Masaryk przedstawia projekt badania sztuki, ze szczególnym uwzględnieniem poezji, przeciwstawiony estetyce metafizycznej. Autor ujmuje dzieło artystyczne jako szczególną formę poznania świata, równorzędną wobec poznania naukowego, lecz odmienną pod względem metody: sztuka operuje bezpośrednim, zmysłowym i konkretnym oglądem rzeczywistości, podczas gdy nauka opiera się na abstrakcji, analizie i uogólnieniu. Masaryk podkreśla psychologiczny wymiar twórczości, wskazując na znaczenie wyobraźni, uczuć, woli oraz gruntownego wykształcenia artysty, które jednak w akcie twórczym powinno zostać podporządkowane intuicji artystycznej. Szczególne miejsce zajmuje tu poeta, którego tworzywem jest język, a zadaniem – uchwycenie człowieka i świata w formie obrazowej, syntetycznej i uniwersalnej. Rozważania autora uzupełniają liczne analizy przykładów z literatury europejskiej, służące ukazaniu, że wartość dzieła poetyckiego.

Artykuł Filozofia Masaryka Josefa Tvrdýeg to pierwsze przekład na język polski. Filozofia Tomáša Garrigue’a Masaryka wyrasta z przekonania, że myśl filozoficzna musi być ściśle związana z życiem i praktyką społeczną. Łącząc racjonalizm z wymiarem etycznym i religijnym, Masaryk akcentuje rolę prawdy, moralności i pracy jako fundamentów rozwoju człowieka i społeczeństwa. Demokrację pojmuje nie tylko jako system polityczny, lecz przede wszystkim jako ideał etyczny i styl życia, oparty na wolności, równości i sprawiedliwości. Jego filozofia religii unika dogmatyzmu, kładąc nacisk na osobiste doświadczenie wiary i jej ścisły związek z moralnością. Teizm Masaryka, zorientowany na indywidualizm i nieśmiertelność duszy, przeciwstawia się zarówno panteizmowi, jak i pozytywizmowi. Całość jego myśli można określić jako realizm konkretny – syntezę nauki, religii i etyki, podporządkowaną idei humanizmu i odnowy społecznej.

Artykuł Masaryk i Kant to pierwszy przekład na język polski tekst Emanauela Rádla. Na początku swojej drogi filozoficznej Masaryk odnosił się do Kanta krytycznie. Pod wpływem Brentana, Schopenhauera i pozytywizmu Comte’a uznawał go za myśliciela zbyt metafizycznego i oderwanego od nauki. Zarzucał mu aprioryzm, dualizm rozum–zmysły oraz brak praktycznych rozwiązań. Doceniał wprawdzie jego próbę przezwyciężenia sceptycyzmu Hume’a, ale twierdził, że zakończyła się niepowodzeniem. W tym okresie bardziej cenił empiryzm Locke’a i konkretne analizy Comte’a niż abstrakcyjny system krytyczny Kanta.

Z czasem jego stosunek do Kanta złagodniał. W Moderní člověk a náboženství Masaryk, choć nadal krytyczny wobec aprioryzmu, zaczął podziwiać autentyczność i konsekwencję Kanta w poszukiwaniu prawdy. Uznawał, że każdy, kto chce zrozumieć współczesną filozofię, musi się z nim zmierzyć. Zauważył też, że Kant lepiej niż Hume ukazał organiczną jedność wiedzy i wagę krytycznej refleksji. Kant stał się dla niego nie tylko punktem odniesienia, lecz także inspiracją w sporach o sens racjonalizmu i religii.

W dojrzałej twórczości, zwłaszcza w Rusko a Evropa, Masaryk uczynił z Kanta symbol krytycyzmu, rozumu i demokracji, przeciwstawiając go rosyjskiemu mistycyzmowi, irracjonalizmowi i autorytaryzmowi. Krytyka Kanta stała się w jego oczach narzędziem walki z mitem, arystokracją i teokracją, a jednocześnie fundamentem nowoczesnej, demokratycznej świadomości. Ostatecznie Kant – dawniej traktowany przez Masaryka jako metafizyk – został uznany za filozofa światowo-historycznego i jednego z proroków przyszłości.