Teologia pastoralna jest nauką szczególnego rodzaju. Jej specyfika polega na tym, że wnioski i zasady duszpasterstwa czerpie z dwóch źródeł: Objawienia Bożego oraz doświadczenia osób i grup religijnych. W świetle tych dwóch źródeł rozpoznaje, co ma czynić Kościół na różnych poziomach działalności duszpasterskiej, aby ocenić wartość aktualnie stosowanych form duszpasterskich i sformułować wskazania na przyszłość.
Teologia pastoralna wyróżnia się od innych dyscyplin teologicznych orientacją egzystencjalną i praktyczną. Jest ona także nauką normatywną, tworzącą zasady, normy, modele teologiczne i dyrektywy działania, którymi Kościół, wspólnoty eklezjalne i ich reprezentanci powinni kierować się w różnych dziedzinach i na różnych szczeblach aktywności eklezjalnej. Aspekt praktyczny i normatywny poznania naukowego stanowią w teologii pastoralnej zwartą całość.

Podsumowując, należy zaznaczyć, że nie sposób w tak krótkim artykule przedstawić złożony i jak widać ciągle nie tylko otwarty, ale i rozwijający się problem metod teologii pastoralnej. Zamiarem autora było jedynie zrelacjonowaniu najważniejszych aspektów omawianej sprawy oraz zwrócenie uwagi na złożoność omawianego zagadnienia, który zdaniem Stefana Knoblocha, pastoralisty z Moguncji, wciąż stanowi swoisty „węzeł gordyjski” nauk teologicznych.
Jednak powyższe rozważania przekonują, że ciesząca się dopiero od 227 lat samodzielnym bytem uniwersyteckim teologia pastoralna nie ustaje w poszukiwaniu właściwych metod swojego rozwoju. Liczne próby poszczególnych pastoralistów pozwoliły dopracować się adekwatnych do obecnej sytuacji metod przedstawionych w niniejszym artykule. Dzięki nim może ona jak najlepiej wspierać pastoralną posługę współczesnego Kościoła, aby była jak najbardziej skuteczna. Należy jednak, jak się wydaje, oczekiwać dalszego rozwoju jej metod. Przecież każda nauka powinna wciąż optymalizować własne metody, aby pozostawały adekwatne do badanej przez nią rzeczywistości. Dotyczy to jednak szczególnie teologii pastoralnej, tak bardzo powiązanej z coraz bardziej dynamiczną rzeczywistością. Można więc, a nawet należy oczekiwać dalszych konstruktywnych poszukiwań w tym względzie, które przede wszystkim powinny bardziej „rozpracować” zasygnalizowany powyżej problem badań intradyscyplinarnych. Trudno jednak sobie wyobrazić, by zasadniczy trzon jej metody, a mianowicie paradygmat pastoralny, został kiedykolwiek w tych poszukiwaniach pominięty.

Jeśli pytamy o rolę socjologii religii w rozważaniach teologiczno-pastoralnych, to w oparciu o dotychczasowe uwagi możemy stwierdzić, że jej wartość jest wprost proporcjonalna do swojej jakości. To znaczy, tym lepsza teologia pastoralna, im prawdziwsza socjologia będąca na jej usługach.

On 21st of November 2004 is 40 anniversary of announcing a dogmatic konstitution about Church Lumen gentium, which endeepening the reflection of Church mistery shows at the same time a base of aftercouncil conception of religious service. It implicates at the same time new understanding of meaning „service”, more often expressed by latin cura pastoralis instead of cura animarum. This is the way as father Blachnicki understood religious service. He in his scientifical work and charizmatical intuition undobtfuly foreheaded his epoch, becoming a special kind of prophetic lumen of assimilation and realization of teaching Vaticanum II.
Fr. Blachnicki endeepening ecclesilogy of Vaticanum II and works of contemporary to him theologians discovered that an expression koinonia, shows as one of accepting in ecclesiology a very rich reality under the name „Church”. That „new picture of Church” became so precious, as it could become a leading picture for pastoral theology and religious service, expressing at the same time purpose, subject, aims and methods cura pastoralis of Church. Basing on new vision of Church, the autor of ecclesiological deduction of pastoral theology formulated a principle in a way of acting in the Church: „Church salvation intercession (means religious service), should be celebrated in this purpose and in this way to realisation selfgiving God in Christ in word, sacrament and to condition free receiving in together giving in Holy Spirit through faith and love, for personification the community in vertical (with God) and horisontal (with brothers) in visual and effective sign of eucharistic gathering, and a local community in unity with common Church”.
Analising theological – pastoral work of fr. Blachnicki, one can state that he reviewed and improved till the end of his life ecclesiological conception of pastoral theology, verifing at the same time his thoughts in practice in Light – Life Movement of a living Church as its founder. He has even suggested a neccessity of creating pneumatological – Christological – ecclesiological tractat of pastoral theology, where a pneumatological vision of Church would be appreciated. That is why one of servant of God suggestion was a proposal to go from service to evangelization. He named it a Copernican turn. In that state it is possible to lead a whole and organic conception cura pastoralis, understood as a proccess of building a Church in local community. Reality of Church starts from evangelisation, which iniciates liberation procceses of people and given environment. Next step is to endeep – by catechumenal formation – to life in ecclesial community (martyria, leiturgia, diakonia). That is why a main conclusion coming from the fact that Church realised in concret, local communities is for fr. Blachnicki a postulate to rebuild a whole religious service so it would serve the formation of basic communities of christian life in parishes. So it is neccessary to leadin a model of parishal community. To solve this dilemma; how to lead a model of postcouncil parish in life as one cannot build a living community without existing adult ecclessiological communities, the founder of Light – Life Movement showed a part and a chance in contemporary life for different movements based on a whole and catechumenal formation. Fr. Blachnicki realised at the same time that composing model of realisation a parish as a community in Light – Life Movement has a fundamental influence on a style of work and priests life.

Przedstawiony wyżej aktualny stan refleksji nad katechetyką w naszym kraju w okresie posoborowym, jakkolwiek stanowi krótką jego syntezę, niemniej skłania do poważnej zadumy. Właściwie niewielu autorów podjęło naukowe poszukiwania w tym względzie. W zasadzie tylko dwóch – ks. Franciszek Blachnicki i ks. Mieczysław Majewski – próbowało stworzyć jakąś spójną koncepcję teorii katechezy. Pierwszy usiłował wykorzystać osiągnięcia odnowy kerygmatycznej, drugi – zdobycze orientacji antropologicznej w katechezie. Obecnie coraz częściej dochodzi do głosu tendencja, przenikająca do polskiej katechetyki głównie z Niemiec, która stara się problemy współczesnej katechezy rozważać w ramach tzw. pedagogiki religijnej. Relacje między katechetyką a pedagogiką religijną próbowali już kilka lat temu wyjaśnić: ks. Jan Charytański oraz ks. Mieczysław Majewski.
Moje rozważania nie obejmowały tego problemu, ponieważ jest on bardzo skomplikowany, wieloaspektowy i domaga się odrębnego, bardziej pogłębionego studium. Sami zresztą autorzy niemieccy różnią się między sobą w definiowaniu pedagogiki religijnej, określaniu przedmiotu jej badań i jej odniesień do katechetyki. Ogólnie można by za ks. Majewskim powiedzieć, że tam, gdzie katechizacja odbywa się w szkole, jej teoretyczne podstawy opracowuje pedagogika religijna, choć nie wszędzie tak jest. W naszym kraju katecheza odbywa się w szkole, jest lekcją religii wbudowaną w struktury systemu szkolnego, ale polskie dokumenty katechetyczne traktują ją jako specyficzną formę katechezy. Rodzi się pytanie: czy refleksja, którą w Polsce uprawiamy nad katechezą, wchodzi w zakres pedagogiki religijnej czy katechetyki? Zarówno jedno, jak i drugie stanowisko ma swoich zwolenników. Jak widać, co zasygnalizowałem na początku mego artykułu, istnieje w tej chwili uwarunkowana różnymi racjami i względami pilna potrzeba wypracowania i stworzenia spójnej teorii katechezy. Dyskusję na ten temat podjął w tym roku Marek Marczewski; niniejszy zaś artykuł stanowi swoisty głos w dyskusji, tym samym chce zachęcić innych do włączenia się w rozważania o tym, tak bardzo ważnym dla polskiej katechetyki, problemie.

Autor podejmuje wciąż aktualne pytanie o rolę Kościoła w odniesieniu do ludzkości. Rozważania koncentrują się na jednym, ale niewątpliwie ważnym, obszarze działalności Kościoła: służbie ludzkości poprzez katechezę. Autor analizuje dokumenty katechetyczne i na tej podstawie wykazuje, że Kościół, w swojej działalności ukierunkowanej na ludzkość, uważa głoszenie Królestwa Bożego, ery zbawienia, nadchodzącego w Jezusie Chrystusie, za swoje najwyższe zadanie. Na tym fundamencie przedstawia znaczenie zmartwychwstałego Chrystusa, głoszonego przez Kościół, w życiu chrześcijanina. Chrystus staje się dla każdego człowieka wzorem służby i miłości, a jednocześnie poszanowania jego wolności. W tym kontekście stawiane jest pytanie o to, w jaki sposób Kościół odkrywa w swoich poszczególnych członkach intencję, która przyświecała boskiemu Mistrzowi, gdy nauczał swoich uczniów służenia ludzkości miłością.

We współczesnej katechezie obserwuje się wyraźne dowartościowanie roli Pisma Świętego, jako podstawowego źródła nauczania, co jest w dużej mierze owocem soborowej refleksji Kościoła. Jednym z zadań katechezy jest wprowadzanie nauczanych w takie zrozumienie Biblii i rozmiłowanie w jej czytaniu, by możliwe stało się dla nich odkrycie orędzia, które Bóg swoim słowem kieruje do ludzkości. Praktyka wykazuje jednak, że różnie korzysta się z Pisma Świętego w posłudze katechetycznej. Dlatego też uzasadnione jest podejmowanie wszelkich wysiłków zmierzających do ciągłego doskonalenia sposobu przekazu treści biblijnych. Wskazana konieczność oraz osobiste zainteresowania autora stały się motywacją do podjęcia niniejszego opracowania.

Z powyższych rozważań wynika, że zagadnienie osób niepełnosprawnych umysłowo ma swoje miejsce w polskiej katechezie. Osoby te są przedmiotem zainteresowania Kościoła na różnych płaszczyznach. Praktyka wykazuje, że w wielu sytuacjach katecheza specjalna to owoc pracy samych katechetów, którzy opierają się na własnej intuicji w przygotowywaniu odpowiednich materiałów. Dotychczasowe pomoce katechetyczne to owoc samodzielnych opracowań i próba podzielenia się swymi doświadczeniami z innymi.
Natomiast analiza podręczników wykazuje, że nie ma tam szczególnego eksponowania osób niepełnosprawnych umysłowo. Wynika to z traktowania takich osób jako części integralnej społeczeństwa. Więcej natomiast miejsca poświęca się cierpieniu i cierpiącym w szerokim tego słowa znaczenia. A przecież do nich należy zaliczyć niepełnosprawnych umysłowo.
Może lepiej byłoby nie dawać gotowej recepty – jak traktować osoby niepełnosprawne, ale w sposób indywidualny, w zależności od stopnia upośledzenia intelektualnego podejść do każdego chorego i w ten sposób ukształtować właściwą postawę.

Powyższe rozważania wykazały, że związek homiletyki z teologią pastoralną posiada tak merytoryczne, jak i historyczne podstawy. Ulegał on wszakże w historii niekiedy osłabieniu, niekiedy zaś wzmocnieniu. Bardziej szczegółowe przedstawienie losów owego związku, stopnia wzajemnego ubogacania się przez owe dyscypliny, niuansów ich wzajemnych relacji w ciągu dziejów wymagałoby przeprowadzenia dodatkowych badań. Podobnie dokładniejszych badań wymagałoby ustalenie relacji pomiędzy homiletyką kontekstualną a interdyscyplinarnością (kontekstualnością) pozostałych dyscyplin pastoralnych czy też dyscyplin teologicznych w ogólności. Pozwoliłoby to również odpowiedzieć na stawiane niekiedy pytanie: czy homiletyka kontekstualna nie rozpływa się przypadkiem w kontekstualnie uprawianej całej teologii pastoralnej, tracąc samoświadomość swojej naukowej odrębności? Obawy te wydają się uzasadnione, kiedy obserwuje się, jak homiletyka włączona w ramy teologii pastoralnej zacieśnia niekiedy swój przedmiot do przekazywania paru praktycznych pouczeń dotyczących wygłaszania homilii, podczas gdy inne jej działy przejmują pozostałe dyscypliny pastoralne. Czy nie mielibyśmy tutaj do czynienia z próbą przywołania negatywnych doświadczeń z przeszłości? Czy nie lepszym wyjściem byłoby dążenie do zachowania jasnej samoświadomości homiletyki jako odrębnej dyscypliny teologiczno-pastoralnej, formułowanie na jej gruncie homiletycznych problemów, a rozwiązywanie ich przy pomocy innych nauk teologicznych i humanistycznych? Sytuacja bowiem, kiedy problemy homiletyczne byłyby stawiane na gruncie innych nauk, zwłaszcza pozateologicznych, i na tym gruncie rozwiązywane, mogłaby prowadzić do ponownego zagubienia przez homiletykę charakteru dyscypliny teologicznej, a w konsekwencji teologicznego charakteru samej funkcji przepowiadania. Z symptomami owego zjawiska dość łatwo można się już zetknąć, również w polskiej rzeczywistości pastoralnej.

Ustanowienie Eucharystii i męka Pańska pozostają ze sobą w ścisłym związku. Dlatego głosiciele kazań pasyjnych powinni częściej o tym mówić. W teorii kazań pasyjnych XIX i pierwszej połowy XX wieku nie spotykamy jednak wskazań na temat potrzeby akcentowania Eucharystii. Natomiast autorzy piszący o głoszeniu kazań eucharystycznych postulują, aby w kazaniach pasyjnych od czasu do czasu mówić o Najświętszym Sakramencie. Uwydatniają oni również związek Eucharystii z męką i śmiercią Chrystusa oraz podkreślają ofiarniczy charakter Mszy św.
Niektórzy współcześni autorzy piszący o założeniach kazań pasyjnych dostrzegają potrzebę akcentowania w nich Eucharystii. Rozwijając to zagadnienie w oparciu o przesłanki biblijno-teologiczne i racje pastoralne, należy podkreślić, że potrzeba akcentowania Eucharystii w głoszeniu męki Pańskiej wynika z kilku motywów:
- Wymaga tego już sam obrzęd liturgiczny, gdyż śpiew Gorzkich żali i głoszenie kazań dokonuje się podczas wystawienia Najświętszego Sakramentu. Nabożeństwo to ma więc charakter kontemplacyjno-adoracyjny.
- Należy dopracowywać mistagogiczny charakter kazań pasyjnych, gdyż owocem zbawczej męki Chrystusa są sakramenty Kościoła. Eucharystia jest Ciałem Chrystusa za nas wydanym i Krwią Chrystusa za nas przelaną.
- Zawsze aktualna jest potrzeba pogłębienia uczestnictwa wiernych we Mszy św., w czym pomóc może głoszenie kazań pasyjnych. Należy w nich uwydatniać ofiarniczy charakter Eucharystii, wskazywać, że Msza św. jest uobecnieniem jedynej i najdoskonalszej ofiary Chrystusa.
- Głosząc kazania pasyjne, należy wychowywać słuchaczy do współofiarowania się Bogu w łączności z Chrystusem i na Jego wzór. Dzięki naśladowaniu Chrystusa pogłębią oni swój udział we Mszy św. i nauczą innych postawy ofiarnej, tak bardzo koniecznej w dzisiejszym świecie.
Zakończmy nasze rozważania wyznaniem wiary w Chrystusa obecnego w Eucharystii:
Jezu, wierzymy, że z ołtarza Twojej ofiary
odzyskujemy siły dla naszego słabego ciała,
które nie zawsze podąża za pragnieniem ducha,
a które chcesz jednak przemienić na podobieństwo Twojego Ciała.

Jan Paweł II pisze: „Wszelkie dążenie do świętości [...] musi czerpać niezbędną siłę z tajemnicy eucharystycznej i być ukierunkowane na tę tajemnicę jako swój szczyt” (EdE 60). Czy Eucharystia jest nadal źródłem pobożności eucharystycznej?
Pobożność ta rozwijała się na przestrzeni dziejów i trwa do dziś, ale nie zawsze wynikała z głębokiego rozumienia Eucharystii. Dzisiejszą pobożność eucharystyczną zapoczątkował Sobór Watykański II z jego doktryną o Eucharystii. „Tajemnica eucharystyczna – ofiara, obecność, uczta – nie powinna być umniejszana ani instrumentalizowana. Powinna być przeżywana w pełni” (EdE 61). Doktryna ta stanowi fundament tej pobożności. Jest to pobożność trynitarna, eklezjologiczna, sakramentalna, wspólnotowa, a także osobista.
Sobór Watykański II wprowadza dzisiejszą pobożność eucharystyczną z jego doktryną o Eucharystii. Składa się ona z następujących elementów: wiary w zbawczy akt Jezusa Chrystusa, uobecnionego w Eucharystii; zrozumienia i przeżywania tajemnicy paschalnej; współpraca z Chrystusem; słuchanie i przyjmowanie Słowa Bożego; wdzięczność Jezusowi za Jego dar; uczestnictwo w Komunii Świętej; oraz kult Eucharystii poza Mszą Świętą. Pobożność eucharystyczna wymaga zatem solidnej formacji liturgicznej i czci wobec Eucharystii (EdE 6).