Artykuł zawiera polskie tłumaczenie tekstu Josepha Maréchala: Pierwszy zarys doktryny całkowicie ukształtowanej (Louvain, kwiecień 1920).

Artykuł zawiera polskie tłumaczenie tekstu Mordecaia Poshwalda: Tolerancja, pluralizm i prawda.

Artykuł podejmuje próbę usystematyzowania poglądów na metafizykę w XIX wieku w ramach szeroko rozumianego nurtu przedneokantowskiego i neokantowskiego. Za centralne pojęcie przyjmuję kantowską ideę „rzeczy samej w sobie”, wskazując ją jako klucz do zrozumienia metafizyki XIX wieku. Dlatego Jacobi, który jako pierwszy zwrócił uwagę na wagę tego problemu, powinien być uznany za postać centralną. Analiza neokantyzmu - a szczególnie jego nurtu metafizycznego - pokazuje, że nawet jego przedstawiciele nie dostrzegli problemu rzeczy samej w sobie. Widać to wyraźnie w najbardziej znanej książce tego nurtu, czyli Kant und die Epigonen autorstwa O. Liebmanna. Wniosek z przedstawionej analizy jest taki, że neokantyzm nie przyczynił się do metafizycznej interpretacji Kanta w XIX wieku, a spór o rozumienie bytu rozpoczyna się dopiero w latach 20. XX wieku wraz z publikacjami Nicolaia Hartmanna i Martina Heideggera.

Celem artykułu jest omówienie przede wszystkim epistemologicznej teorii odbicia (Abbildtheorie) w ujęciu Heinricha Rickerta, głównego przedstawiciela badeńskiej szkoły neokantyzmu. Analizowane są najważniejsze argumenty przedstawione przez Rickerta przeciwko utożsamianiu poznania z odzwierciedleniem rzeczywistości. Stanowisko Rickerta okazuje się umiarkowane - krytykuje on transcendentalną teorię odbicia, lecz nie odrzuca całkowicie idei odbicia jako modelu poznania i uznaje immanentną teorię odbicia za względnie uzasadnioną. Artykuł zawiera również omówienie stanowiska innego przedstawiciela badeńskiej szkoły, Emila Laska, który odrzucił teorię odbicia na rzecz teorii poobrazu (Nachbildtheorie).

W niniejszym artykule podejmuję próbę przesunięcia wartości myślenia filozoficznego z formalnych ram transcendentalizmu na jego aspekt historyczny. Z tego względu dostrzegam punkt zwrotny filozofii w jej przejściu od myślenia monologicznego do dialogicznego. Hermeneutyka, która podejmuje to zadanie, przyczyniła się do renesansu filozofii sokratejskiej oraz uwypukliła narracyjny punkt widzenia refleksji filozoficznej jako historycznie uzasadniony moment określenia prawdy. Dlatego też będę argumentować, że weryfikacja świadomości transcendentalnej poprzez jej konfrontację ze świadomością historyczną stanowi właściwe hermeneutyczne sedno postkantowskich dociekań filozoficznych.

Artykuł omawia krytykę myśli Hegla autorstwa Karola Libelta z perspektywy jego własnego stanowiska, w którym stara się on utrzymać ideę nieśmiertelności duszy oraz osobowości ducha. W dalszej części przedstawione zostają założenia idei filozofii słowiańskiej. Najsystematyczniej Libelt wyłożył swoje poglądy w dziele „Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej”, dlatego artykuł opiera się głównie na tej książce. Koncepcja Libelta zakorzeniona była w krytyce filozofii teoretycznych, które - jego zdaniem - skupiają się przede wszystkim na „samowładztwie rozumu”. Jego krytyka była skierowana przeciwko spekulatywnemu charakterowi tego typu filozofii. Wysuwając postulat stworzenia nowej filozofii zakorzenionej w czynie, praktyczności i aktywności podmiotu, Libelt jawi się jako słowianofil. Słowianofilstwo proponuje on jako alternatywę dla spekulatywnego charakteru filozofii heglowskiej i jej panlogizmu. Istotą filozofii słowiańskiej, według Libelta, jest akt, w którym ujawnia się całość ducha, mająca swe źródło w akcie woli poznania i myśli.

Celem artykułu jest porównanie dwóch koncepcji Absolutu: jednej przedstawionej w recentywizmie oraz drugiej typowej dla filozofii Wschodu. W ramach pierwszej z nich Absolut pojmowany jest jako Transcendentalny Recens (Wieczna Teraźniejszość), natomiast w drugiej - jako najbardziej fundamentalny element, który również istnieje „tu i teraz”, ale także w nas (tat twam asi) i wciąż wędruje. Zarówno w recentywizmie, jak i w filozofii Wschodu Absolut obecny jest we wszechświecie tak, jak autor w swoim dziele - milczący, lecz każda ekspresja pochodzi od Niego. W obu ujęciach Absolut uwolniony jest od ciężaru słowa, gdyż objawia się w skupieniu ciszy, w metafizycznym cudzie drogi ku tajemnicy. Lęk przed tym, co spowite mgłą odległego przeczucia, jest lękiem przed doświadczeniem drugiej strony Absolutu.

Artykuł dotyczy relacji między duszą indywidualną a duszą pojmowaną jako hipostaza. Relacja ta stanowi kluczowy element psychologii i antropologii Plotyna. Umożliwia ona wyjaśnienie możliwości przekroczenia związku człowieka z jego ciałem oraz dotarcia do ponadindywidualnych poziomów bytu. W ten sposób Plotyn przedstawia różne poziomy samopoznania jako różne poziomy tożsamości „ja” - od poziomu ciała i zmysłów, przez wymiar noetyczny, aż po unio mystica.

W niniejszym artykule koncentruję się na koncepcji Lebenswelt (świata życia) u Merleau-Ponty’ego. Wywodząca się od Husserla, koncepcja ta okazuje się kluczowym zagadnieniem późnej filozofii Merleau-Ponty’ego, szczególnie w dziele „Widzialne i niewidzialne”. Skupiam się tutaj na problemie korelacji między Lebenswelt a egzystencją. Rozwijając ideę Lebenswelt, Merleau-Ponty wypracowuje kategorie swojej filozofii, takie jak koncepcja ciała pojmowanego jako chiazma, potencjalność różnorodności czy pionowa perspektywa bycia w świecie. Wszystkie te zagadnienia, ukazane w „Widzialnym i niewidzialnym”, pozostają w ścisłym związku z koncepcją Lebenswelt. W artykule podkreślona zostaje oryginalność filozofii Merleau-Ponty’ego. W swoich dążeniach do ukazania świata w jego nierozdzielnej jedności z egzystencją, ujawnia on pierwotny charakter relacji człowieka ze światem życia - światem, w którym uczestniczą zarówno ciało, jak i mowa.

Celem artykułu jest wskazanie, że rozumowania mogą być oceniane za pomocą metod innych niż te proponowane przez logikę formalną. Badacze związani z nurtem tzw. „logiki nieformalnej”, rozwijanym pod koniec XX wieku, odrzucają pogląd, że jedynym kryterium poprawności rozumowania jest logiczna wynikalność wniosku z przesłanek. Zamiast tego proponują uwzględniać inne cechy rozumowań, które tradycyjna logika uznaje za nieistotne lub trudne do uchwycenia.

Ernst Cassirer jest obecnie uznawany za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli szkoły marburskiej neokantyzmu, stworzonej głównie przez Cohena i Natorpa, w której postulowano nie tylko powrót do myśli Kanta, lecz także jej przekroczenie. Neokantyzm odcisnął szczególne piętno na pierwszym okresie działalności filozoficznej Cassirera, w którym to aprioryczna forma wraz z kategoriami umysłu wyznaczają jego aktywny charakter i tym samym kształtują analityczną metodę Cassirera. Jego przekonania znajdują potwierdzenie w jednostronnej, zakorzenionej w Kantowskiej i Cohenowskiej tradycji interpretacji gnoseologii, która ukazuje niedostateczność ludzkiego umysłu, a tym samym konieczność uwzględnienia nie tylko logicznych struktur myślenia, ale i całości ludzkiego ducha - łącznie z jego konstytutywnymi właściwościami: motywacją, uczuciami i wolą - jako zaangażowanych w proces poznania. W ten sposób zakres aprioryzmu Cassirera, który dotąd obejmował jedynie aktywność ludzkiego rozumu, zostaje rozszerzony również na sferę emocjonalną podmiotu poznającego. Zainspirowany Kantem, Cassirer rozwija teorię form symbolicznych. Istotne jest zatem dostrzeżenie wpływu, jak to ujmuje Andrzejewski, „metodologii poznania uczucia i ludzkich zainteresowań” zaczerpniętej od Giambattisty Vica, Goethego, Schillera oraz semiotyki duszy Johanna G. Herdera. Zracjonalizowane nauki matematyczne okazują się zaś wkładem w refleksję nad Kulturwissenschaften, co czyni z Cassirera jednego z przedstawicieli nurtu antynaturalistycznego.

Artykuł dotyczy idei nieświadomości u A. Schopenhauera i Z. Freuda. Autor argumentuje, że mimo iż Schopenhauer nie posługuje się explicite tym terminem, to jednak zaproponował pewne idee, które można uznać za prekursorski grunt pod „odkrycia” Freuda. Zwrot ku hipotezie nieświadomości można postrzegać jako próbę zasypania przepaści (powstałej na gruncie myśli Kartezjusza) między umysłem a materią (w epistemologii) oraz między człowiekiem a światem (w ontologii).

Celem niniejszego artykułu jest omówienie poglądów Czesława Miłosza i Witolda Gombrowicza na temat roli jednostki, jej relacji z rzeczywistością i innymi ludźmi. Obaj autorzy mogą być postrzegani jako adwersarze w debacie (jednej z najważniejszych w humanistyce XX wieku) dotyczącej napięcia między sprawczością jednostki a jej zaangażowaniem we wspólnotę. Debata ta koncentrowała się głównie na konsekwencjach filozofii „ja” (zwłaszcza w ramach fenomenologii i egzystencjalizmu). Zafascynowany tymi nurtami Gombrowicz uważał je za istotny przełom w myśli Zachodu, ponieważ dzięki nim kondycja ludzka mogła zostać opisana w najbardziej adekwatny sposób. Podążał za zwolennikami fenomenologii w przekonaniu, że to jednostka konstytuuje rzeczywistość, ponieważ świat dany jest jej do interpretacji - a więc to ona nadaje sens swojemu otoczeniu. Z kolei Czesław Miłosz raczej dystansował się od tego rodzaju przekonań, zwłaszcza w trakcie polemiki z Gombrowiczem. Wskazywał na słabości jego stanowiska oraz na konsekwencje, jakie wynikają z przyjęcia perspektywy, która - jego zdaniem - prowadzi do radykalnego subiektywizmu i zerwania relacji międzyludzkich.

Recenzja książki Dariusza Kuboka: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2004.

Recenzja książki Bogdana Dembińskiego: Późna nauka Platona. Związki ontologii i matematyki. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2003.

Recenzja książki Alicji Helman i Jacka Ostaszewskiego: Historia myśli filmowej. Podręcznik. Gdańsk: Wydawnictwo „Słowo/obraz/terytoria”, 2007.

Recenzja książki Józefa Tischnera: Wędrówki w krainę filozofów. Kraków: Wydawnictwo Znak, 2008