Znaczenie teologiczne misji siedemdziesięciu dwóch uczniów (Łk 10,1–16) odsłania się pełniej i wyraźniej zarówno w najbliższym kontekście, jak i w całości Łukaszowego Dzieła – Ewangelii i Dziejów Apostolskich. W najbliższym kontekście bezpośrednio poprzedzającym ujawnia się kontrast z negatywną postawą wysyłanych (Łk 9,51–56) i powołanych (9,57–62), a w kontekście następującym (Łk 10,17–24) zadanie uczniów i jego realizacja zostają skomentowane przez Jezusa. Wydarzenie w Ewangelii stanowi antycypację misji uczniów po wniebowstąpieniu Jezusa. Źródłem i fundamentem obydwu misji jest osoba i działanie Jezusa.

Grupa stu czterdziestu czterech tysięcy osób zgromadzonych na górze Syjon, opieczętowanych imieniem Baranka i Jego Ojca oraz wykupionych przez Baranka z ziemi i spośród ludzi, stanowią jedną, ściśle określoną i wyróżnioną spośród innych ludzi liczbę osób, zachowującą jednak wewnętrzną różnorodność cech i przymiotów, które odróżniają poszczególne osoby między sobą. Ta różnorodność cech i przymiotów odzwierciedla różnorodność ich konkretnych sytuacji życiowych. Jednakże grupa ta, pomimo jej wewnętrznego zróżnicowania, posiada równocześnie w tym samym czasie zdolność umożliwiającą wszystkim trzem kategoriom nauczenia się tej samej nowej pieśni. Można więc te trzy kategorie charakterystyk aplikować rozdzielnie do sytuacji konkretnych, w których poszczególne grupy ludzi realizują je rzeczywiście jedynie w jednym aspekcie, lecz jednocześnie, właśnie przez istniejące pomiędzy nimi podobieństwo, które wypływa z ich głębokiej wartości przed Bogiem i Barankiem, może stać się przyczyną ich łatwego połączenia się w zróżnicowaną jedność. Mamy tu zatem do czynienia z wielością, różnorodnością i wielobarwnością życia osoby ludzkiej, ale w głębokiej jedności z Bogiem Ojcem i Chrystusem-Barankiem.

Homilia jest przepowiadaniem tworzonym przez kerygmat biblijny oraz sytuację życiową człowieka. Przepowiada ona treści zbawcze, ważne i aktualne dla ludzi wszystkich czasów. Jednocześnie homilia uwzględnia aktualną sytuację egzystencjalną ludzi. Pismo Święte nie jest jedynym źródłem przepowiadania homilijnego, ale to ono właśnie stanowi jego podstawę i określa jego istotę.

W polskim kaznodziejstwie dostrzega się, niestety, brak zakorzenienia biblijnego, co stanowi podstawowe niedomaganie współczesnej homilii. Kaznodzieje nie zawsze potrafią wiernie i solidnie ukazać orędzie czytań, nie dostrzegają ich wzajemnego związku. Z przeprowadzonych badań wynika, że kaznodzieje rozumieją potrzebę korzystania z Pisma Świętego jako fundamentalnego źródła homilii. Pewne jednak zastrzeżenia może budzić sposób nawiązywania do liturgicznych czytań biblijnych.

Chrystus, objawiając ludziom prawdy królestwa Bożego, bardzo chętnie posługiwał się przypowieściami, które stanowiły doskonały środek do przybliżenia trudnej rzeczywistości nadprzyrodzonej, do ograniczonych możliwości ludzkiego poznania. Pomimo prostoty charakterystycznej dla tej formy przekazu, zawarta w przypowieściach nauka nie zawsze była dla słuchaczy w pełni zrozumiała i wymagała ze strony Jezusa dodatkowego wyjaśnienia. Również dla dzisiejszych odbiorców właściwe zrozumienie nauki przypowieści rodzi pewne trudności, których istnienie staje się jeszcze bardziej oczywiste, gdy uwzględnimy fakt historycznego oddalenia oraz znaczne różnice kulturowe. W ramach dydaktyki katechetycznej konieczne jest więc poszukiwanie skutecznych form przekazu przypowieści. W nurt prowadzonych poszukiwań wpisuje się metoda opracowana przez K. S. Sorgera, profesora teologii katolickiej i pedagogiki na Uniwersytecie w Hanowerze. Zgodnie z założeniami twórcy, obejmuje ona trzy etapy: egzegezę badanego tekstu, jego analizę dydaktyczną, a następnie podanie praktycznych wskazówek metodycznych dla katechezy.

Artykuł dotyczy związków teologii Orygenesa i chrześcijańskich gnostyków, tak w zakresie podobieństw jak i różnic. Wiadomo, że Orygenesa należał do polemistów antygnostyckich, ale jednocześnie w niektórych rozwiązaniach problemów teologicznych zbliżał się do poglądów chrześcijańskich gnostyków. Przedstawiono poglądy na to zagadnienie takich badaczy myśli Orygenesa i gnostyków, jak H. Jonas, J. Danielou, R. Gögler, G. Quispel i H. Strutwolf. W zakresie tematyki teologicznej, w której myśl Orygenesa mogła się spotkać z myślą gnostycką, wyróżnia się zagadnienie stwórcy i zbawcy, ujęcie „natury” (physis), zagadnienia chrystologiczne i eschatologiczne. Nowe teksty źródłowe, oryginalne utwory chrześcijańskich gnostyków z koptyjskiej biblioteki z Nag Hammadi umożliwiają na nowo przebadania tego zagadnienia. Chodzi o „Ewangelię prawdy”, „Ewangelię Filipa”, „Wypowiedź o zmartwychwstaniu”, a przede wszystkim o „Tractatus Tripartitus” z I kodeksu z Nag Hammadi. Wydawca tego tekstu, E. Thomassen, wyraźnie dopuszcza związki teologii Orygenesa i gnostyków, i to w wymiarze wpływów Orygenesa na poglądy chrześcijańskich gnostyków. Utwory chrześcijańskich gnostyków pozwalają także na badanie „niedokończonych” wątków teologicznych w pismach Orygenesa i gnostyków, wątków, które zostały przerwane w kościelnej tradycji przez polemikę antygnostycką, która odrzucając en bloc wszystkie poglądy gnostyków, mogła także porzucić myśli, które mogły się okazać twórcze w teologii w ogóle. Podobnie jak stało się z teologią Orygenesa, której ślady zaginęly nie tylko przez zniszczenie niektórych jego pism, ale także przez brak zrozumienia albo prymitywną polemikę z orygenizmem.

W homiliach Orygenes koncentruje się na dwóch elementach człowieka, które określa zwykle jako rozum i dusza. Są one tożsame opisywanymi przez niego w innych dziełach dwiema częściami duszy: wyższą – rozumną i niższą. Zarówno rozum, jak i dusza mogą grzeszyć. Orygenes nie mówi w zasadzie o grzechach ciała. Grzechy rozumu są cięższe, bo powodują grzech całego człowieka, uniemożliwiają duszy spełnianie dobrych czynów. Polegają one na zbłądzeniu, odejściu od Boga, herezji, bezbożności. Dusza także może samodzielnie popełniać grzechy. Jej grzechy mogą być mimowolne, polegają na uleganiu pokusom złych pragnień i namiętności. Często grzechy duszy są przedstawiane jako choroby. Orygenes dokonuje kilku podziałów grzechów na dwie kategorie: cięższe i lżejsze. Najważniejszy z tych podziałów to grzechy odpuszczalne w tym życiu i nieodpuszczalne w tym życiu. Oprócz tego są wyróżnione grzechy przeciw Bogu i przeciw ludziom oraz grzechy, które wymagają pokuty kanonicznej i inne. Te podziały nie są konsekwentne i poszczególne kategorie grzechów mieszają się. Najpoważniejszym skutkiem grzechu jest zerwanie wspólnoty z Bogiem, a w efekcie i ze wspólnotą świętych. Kolejnym zaś jest karłowacenie człowieka i choroba duszy. Nie są one przedstawiane jako kara Boża. Natomiast oczyszczenie po śmierci jest już karą ognia wiecznego. Orygenes bardzo mało uwagi poświęca grzechowi w preezgzystencji.

Jedno z głównych zagadnień związanych ze sprawowania prymatu przez papieża Leona Wielkiego dotyczy rodzaju jego władzy na Wschodzie: czy był to tylko prymat honorowy, czy również prymat jurysdykcji? W 1882 r. prof. Guerrino Amelli przedstawił dokument, który – jego zdaniem – potwierdza najwyższą władzę jurysdykcyjną Stolicy Apostolskiej nad całym Kościołem, a nawet nad soborami powszechnymi. Chociaż wartość historyczna samego dokumentu pozostaje sprawą ciągle otwartą, tym niemniej może on stanowić cenny głos w dialogu ekumenicznym. Odkryta przez prof. G. Amelli Apelacja Flawiana do papieża Leona wpisuje się bowiem w jeden z nurtów dzisiejszego dialogu, który przyznając Rzymowi prawa trybunału apelacyjnego w relacji ze Wschodem, próbuje znaleźć jakąś odpowiedź na najbardziej palący problem współczesnego ekumenizmu, tzn. sposób sprawowania prymatu Piotra.

Anicjusz Boecjusz, czekając w więzieniu na wykonanie wyroku śmierci, napisał ostatnie dzieło swego życia, Consolatio Philosophiae. Proces, skazanie i śmierć Boecjusza, począwszy od VIII w., były interpretowane jako męczeństwo poniesione w obronie wiary katolickiej. Opinia ta utrzymywała się aż do czasów Dantego. Paradoksalnie krytyka historyczna powątpiewała w chrześcijaństwo Boecjusza, powołując się na to, że w Consolatio Philosophiae nie mówi on nic na temat chrześcijaństwa. Ciągle aktualne jest zagadnienie, czy Consolatio Philosophiae jest dziełem chrześcijańsko-teologicznym, czy pogańsko-filozoficznym.

Omawiane inspiracje chrześcijańskie, które wielu uczonych kwestionuje (exempli gratia prof. M. Jaczynowska), a także przytoczone aluzje biblijne wydają się przesądzać wydźwięk ideowy utworu.

Mija czterdzieści lat od zakończenia Soboru Watykańskiego II oraz ogłoszenia Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Tematem artykułu jest syntetyczne przedstawienie zarysu antropologii teologicznej zawartej w tej konstytucji.

Szacunek do człowieka, troska o zrozumienie wszystkich spraw prawdziwie ludzkich, niestawianie podziałów między osiągnięciami ludzkiej kultury i naturalną doskonałością człowieka, propagowanie metody dialogu stanowią podstawową treść tego dokumentu. Zgodnie z zamierzeniem Soboru konstytucja ma charakter wybitnie antropologiczny. Uwzględniając fakt stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga, pragnie wyjaśnić sens i cel życia człowieka, przedstawiając Chrystusa jako centrum historii ludzkiej. Dlatego też możemy mówić o szczególnym powiązaniu w niej antropologii z chrystologią. Równocześnie zagadnienia protologiczne są ukazane w odniesieniu do celu ostatecznego człowieka i do eschatologii. Konstytucja wyjaśnia i aktualizuje inne prawdy o człowieku, takie jak: grzech, poprzez który człowiek nadużył swojej wolności, powołanie człowieka do dialogu z Bogiem, z sobą samym i z innymi ludźmi oraz z całym stworzeniem. Ojcowie soborowi przypominają także, że człowiek, nieustannie pobudzany przez Ducha Świętego, nigdy nie będzie obojętny na sprawy religijne. Konstytucja Gaudium et spes stara się zgłębiać zasadnicze struktury ludzkiego istnienia oraz przyczynić się do przyjęcia przez człowieka słowa Bożego. Antropologia chrześcijańska zawarta w tej konstytucji łączy podobieństwo człowieka do Boga z ludzkim doświadczeniem świata i siebie. Gaudium et spes określa człowieka nie za pomocą abstrakcyjnych pojęć, lecz jako osobę mającą swoją indywidualność i realizującą w świecie swoje powołanie.

Anzelmowa nauka traktowana była raczej jako przedpole dla myśli Tomasza. W kilku nowszych opracowaniach polskich, paralelnie do swoistego renesansu soteriologii Anzelma w teologii zachodnioeuropejskiej, przedstawia się tę myśl w jej samodzielnym wymiarze, wyzwala z narosłych nieporozumień i wskazuje na jej aktualność. Opracowania te oparte są w znakomitej większości na rozpoznaniach już dokonanych przez teologów zachodnioeuropejskich. Przede wszystkim można tu znaleźć argumentację przeciwko znanemu zarzutowi o „jurydyczne zawężenie”, a za włączeniem kategorii personalnych w interpretację nauki Anzelma. Szczególnie godna uwagi na gruncie polskim wydaje się refleksja W. Hryniewicza, który – przywiązany do tradycji wschodniej – dostrzega u Anzelma nie tylko typowy „łaciński” sposób myślenia, ale i elementy nauki ojców greckich.

Powyższy artykuł to prezentacja refleksji fundamentalnoteologicznej Hansa Waldenfelsa, skoncentrowanej na problemie dialogu. Fundamentalną przesłankę tejże refleksji stanowi przekonanie o wyjątkowości chrześcijaństwa pośród różnych kultur i religii oraz wielorakich systemów i hierarchii wartości, współtworzących obecnie wraz z nim współczesny krajobraz pluralistycznie zorientowanych społeczeństw. Zgodnie z sugestią Waldenfelsa, owa wyjątkowość chrześcijaństwa, którą konstytuuje przekonanie o absolutnym charakterze własnego roszczenia, napotyka obecnie coraz większy sprzeciw ze strony innych podmiotów zarówno religijnych, jak i świeckich, które poprzez absolutyzację własnych roszczeń, próbują neutralizować zbawczą wartość chrześcijańskiego orędzia. Sytuacja ta prowokuje zatem pytanie o możliwość jej dialogowego rozwiązania. Waldenfels, mając na uwadze tę zasadność, wskazuje na znaczenie mediacyjnej roli teologii fundamentalnej uprawianej w apologetyczno-dialogicznej perspektywie. W tym kontekście uzasadnia on niezbędność apologetyki, której zadaniem jest nie tylko badanie charakteru reakcji innych wobec chrześcijańskiego wezwania, lecz także prezentacja racji teologicznych na rzecz chrześcijańskiego orędzia oraz zabieganie o klimat zrozumienia, dzięki któremu to orędzie może być przyjęte. Osiągnięcie tego celu warunkuje konieczność spotkania tendencji apologetycznej z dialogiczną oraz potrzebę ich wzajemnego dopełnienia, dającą możliwość permanentnego poszerzania obszarów dialogicznego współistnienia.

Według C. F. von Weizsäckera informacja to abstrakcyjny, choć realnie istniejący składnik rzeczywistości związany z formą, strukturą, porządkiem rzeczywistości. Informacja związana jest z procesem jej przekazywania i jako taka stanowi konieczny element procesów entropii i ewolucji. Inaczej mówiąc, informacja staje się koniecznym elementem wyjaśniającym zjawiska entropii i ewolucji, które określają przyrodnicze, historycznie ukierunkowane procesy zmian w czasie. Podejście Weizsäckera nie stanowi dopracowanej terminologicznie i metodologicznie koncepcji informacji oraz koncepcji czasu, ale stanowi raczej próbę ukazania zależności
tych dwóch fundamentalnych pojęć przyrodniczych, czasu i informacji, w formie zestawu istniejących i znanych problemów związanych z czasowym uwarunkowaniem informacji.

Hermeneutyczne poszukiwania naukowej i filozoficznej refleksji nie dysponują „ostatnim słowem” wyjaśniającym „całościowo” tożsamość człowieka. Wpisana w jego definicję konieczność takiego wyjaśnienia (Fides et ratio 1; 27) spotyka się z koniecznością uwzględnienia odkrywalnej w „tekście historii” Chrysto-logicznej przemowy Boga (FR 11). Objawiona „opowiedziana” tożsamość człowieka („tożsamość narracyjna”), w swej dialogicznej strukturze (schemat), jest „obietnicą” i „zadaniem”. Realizowany tą strukturą proces antropogenezy (teoria działania) jest także procesem identyfikacji. Istotnym komponentem tak wyjaśnionej tożsamości człowieka jest więc decyzja (odpowiedź), motywowana (komplementarnie) antropologiczną wiedzą („całościową” i „częściową”). W antropologice tej motywacji rozum i wiara dopełniają się wzajemnie. W eschatologicznym otwarciu tego procesu, kryterium racjonalności zawierzenia objawionej antropologii jest społeczna miłość. Miłość jest jedyną nadzieją ostatecznego zrozumienia i zrealizowania tożsamości człowieka.

Twórczość Williama Davida Rossa (1877–1971), długoletniego rektora Oriel College w Oxfordzie, wpisuje się w główny nurt brytyjskiej etyki analitycznej rozwiniętej w pierwszych dziesięcioleciach XX w. Opierając się na sposobie uprawiania filozofii zaprezentowanej przez G. E. Moora i H. A. Pricharda, Ross pogłębia osiągnięcia tych myślicieli, starając się przedstawić spójny system poglądów moralnych spod znaku intuicjonizmu etycznego. Jednym z głównych punktów zainteresowania tego brytyjskiego myśliciela jest kwestia analizy podstawowych pojęć etycznych. W niniejszym artykule zostają zaprezentowane osiągnięcia Rossa dotyczące problemu definiowalności i znaczenia słuszności moralnej (rightness). Słuszność moralna, wedle Rossa, jest niedefiniowalna i nie da się jej sprowadzić do jakiegokolwiek orzecznika etycznego, który by nie był jej synonimem. Posługując się opinią C. D. Broada, rektor Oriel College widzi słuszność moralną w kategoriach czegoś, co jest adekwatne lub właściwe (appropriateness) w stosunku do innych czynników danej sytuacji moralnej. Słuszność jest pewną charakterystyką złożoną (predykatem pozostającym w relacji do innych czynników sytuacji moralnej). Przynależy ona do rodzaju adekwatności, o której różnicy gatunkowej możemy powiedzieć tylko, że jest ze sfery moralnej. Adekwatność moralna pozostaje ponadto w sferze podobieństwa do adekwatności znanej ze świata estetyki. Analiza definiowalności orzecznika «słuszny» służy jednocześnie prezentacji metody filozoficznej Rossa.

Okres przełomu wieków naznaczony został tryumfem myśli ekonomicznej zachodnich demokracji, zapewniającej bezprecedensową poprawę warunków życia ludzi. Historia pełna bywa jednak paradoksów. Otóż w krajach zachodnich zrodziły się ideologie niemal socjalistyczne, które nie doprowadziły co prawda do obalenia kapitalizmu, ale wymogły znaczną modyfikację systemu. Główna zmiana polegała na wzroście wydatków publicznych i wiązała się z tworzeniem tak zwanego państwa opiekuńczego, zwanego również państwem dobrobytu. Autor niniejszej publikacji – mając na względzie skutki kryzysu państwa opiekuńczego – zwraca uwagę na rolę laikatu w rozwiązywaniu współczesnych problemów społecznych. Opisując zadania rodziny chrześcijańskiej, wskazuje na parafię, jako podstawową wspólnotę pomocy wzajemnej w Kościele. Konsekwencją społecznego zaangażowania katolików świeckich powinna być również działalność samorządowa i zaangażowanie w tak zwane struktury pośrednie. Ostatnia część publikacji poświęcona jest obowiązkowi stałej formacji laikatu, dzięki której Kościół realizuje misję ewangelizacyjną w świecie współczesnym.

W ostatnim dwudziestoleciu coraz częściej dostrzegano w Polsce przejawy złej pracy. Proces stopniowego upadku etosu pracy dotknął także Górny Śląsk, który tradycyjnie postrzegany był jako region ciężkiej i rzetelnej pracy. Jednak, jak dowodzą badania, z tradycyjnego etosu pracy przetrwały: pracowitość, rzetelność, odpowiedzialność za innych, gotowość podjęcia się ciężkiej pracy fizycznej. Oczywiście jest to etos pracy prostej, odtwórczej, a tylko w małym stopniu etos pracy twórczej, jakiej domaga się restrukturyzowana i modernizowana gospodarka. Pomimo to Górny Śląsk, ze względu na swój potencjał ludzki i etos pracy, może być terenem atrakcyjnym dla każdego inwestora i przedsiębiorcy. By tę atrakcyjność znacznie zwiększyć, konieczne jest upowszechnianie „nowego etosu pracy”, opartego na tradycyjnym szacunku do pracy i propagującego nowoczesne wzory awansu zawodowego, kariery pracowniczej związanej z najnowocześniejszymi technologiami i urządzeniami. Wcześniej pewną wartością było poczucie stabilizacji, teraz taką wartością musi stać się podjęcie ryzyka.

Pojęcie „paradygmat Samarytanina” oznacza tutaj stworzony przez Jezusa, w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, pewien konkretny wzorzec postępowania odnośnie do osób cierpiących. W przedstawionych analizach „paradygmat Samarytanina” jest odniesiony do współczesnej opieki paliatywnej, posługującej osobom znajdującym się w terminalnej fazie choroby. Istotnymi elementami „paradygmatu Samarytanina” są: zatrzymanie się przy ciężko chorym jako gotowość pomocy, integralne odniesienie do człowieka umierającego, pierwszeństwo bezpośrednich relacji międzyludzkich nad instytucją, konieczność rozwijania profesjonalnego leczenia paliatywnego, gotowość poświęcenia czasu i pieniędzy na rzecz terminalnie chorego, właściwe kształtowanie zależności między pracą etatową a wolontariatem w ramach opieki paliatywnej, szacunek wobec odmienności przekonań bliźniego, umacnianie właściwie ukształtowanej współpracy w ramach zespołu hospicyjnego oraz pogłębianie opieki paliatywnej o wymiar nadprzyrodzony.

Zagadnienie relacji pomiędzy małżeństwem naturalnym a sakramentem było żywo dyskutowane na przestrzeni wieków. Wspomnieć możemy chociażby tendencje regalistów czy Melchiora Cano i Vasqueza, którzy nie widzieli związku między faktem małżeństwa ochrzczonych a jego sakramentalnością. W dzisiejszej nauce katolickiej nie ulega już wątpliwości, że ważnie zawarte małżeństwo między ochrzczonymi jest zawsze sakramentem. Niniejszy artykuł stanowi próbę sięgnięcia do historii zagadnienia małżeństwa naturalnego i jego sakramentalności, przedstawiając wybrane kwestie związane z wspomnianym tematem, obecne w polskiej myśli przedsoborowej. W pierwszej części mowa jest o pewnego rodzaju „dwuetapowości” wyniesienia związku małżeńskiego do godności sakramentu. Część druga składa się z dwóch punktów zatytułowanych „Statut związku religijnego” oraz „Małżeństwo jako sakrament”. W punkcie pierwszym omówione zostały takie zagadnienia, jak: religijny charakter małżeństwa, jego nierozerwalność oraz małżeństwo jako umowa. W punkcie drugim poruszono tematy: sakramentalny wymiar oraz znamiona chrześcijańskiego związku małżeńskiego.

Metodologia badań empirycznych z jednej strony domaga się określonej standaryzacji, z drugiej postuluje każdorazowe, indywidualne podejście do problemu badawczego. Nawet powtórzenie badań na tej samej populacji wymaga uwzględnienia czynnika czasu, który może się okazać przy wnioskowaniu zmienną niezależną, wpływającą na postawy respondentów.

Zmienną niezależną przy badaniu religijności jest niewątpliwie pochodzenie. Jego znaczenie jest tym większe, im bardziej specyficzny jest „garnitur kulturowy” badanej rzeczywistości. Śląsk na przestrzeni wieków wykształtował odmienność na tyle istotną, że nieuwzględnienie jej w badaniach byłoby narażeniem ich metodologii na porażkę.

Ekumenizm na Śląsku pozostawia wyraźny ślad w ruchu ekumenicznym w całym kraju, a nawet poza jego granicami. Ma on swoją specyfikę i swoje oblicze. Na podkreślenie zasługuje fakt, że coraz więcej wiernych uczestniczy w inicjatywach duszpasterskoekumenicznych. W ten sposób droga prowadząca ku jedności staje się świadomie obranym celem, do którego zmierzają chrześcijanie. Ruch ekumeniczny podejmowany przez Kościoły „wymusiła” niejako sytuacja społeczna: dobrosąsiedzkie życie wiernych różnych Kościołów, a przede wszystkim Rzymskokatolickiego i ewangelicko-augsburskiego. To codzienne, ekumeniczne, na każdym kroku zabarwione życie oraz ekumenizm ludowy, praktyczny, inspirują ekumenizm instytucjonalny. Czy ta konstatacja oznacza coś ważnego dla całościowo, a nie tylko lokalnie pojmowanego ekumenizmu? Niewątpliwie tak – może przybrać formę jednej z podstawowych zasad, wokół których ruch ten się organizuje.
Ekumenizm może być bardziej skuteczny w dążeniu do zbliżenia chrześcijan, jeżeli będzie swoją siłę czerpał z codzienności. Jeżeli w swoim programie spróbuje odwzorować to, co ludzie przez wieki z wielkim mozołem tworzyli w zakresie wzajemnego współżycia. Nie wszędzie to współżycie jest oparte na szacunku i tolerancji, ale przykład Śląska Cieszyńskiego udowadnia, że można się z sobą pojednać po to, żeby nie tylko przetrwać, ale i żyć w spokoju.

Sobór Watykański II włączył ekumenizm w sam sposób myślenia o Kościele. Dekret o ekumenizmie, który określa się mianem Magna Charta ekumenizmu, mówi o „świętej tajemnicy jedności”, jedności w Chrystusie i przez Chrystusa, która jest nieodłączna od działania Ducha Świętego. Jedność stanowi nieustanny imperatyw zobowiązanie i zadanie.

Obraz Matki Bożej znalazł się w Piekarach w końcu XV w. i pochodził z czeskomorawskiego warsztatu artystycznego. Od początku obraz zasłynął jako przedziwny (Admirabilis). Do Matki Bożej Piekarskiej podążali pielgrzymi nie tylko ze Śląska, ale i z Galicji, Moraw, Słowacji, Węgier i Pomorza. Ksiądz proboszcz Jakub Roczkowski w 1659 r. przeniósł obraz do głównego ołtarza. Najstarszą ślubowaną pielgrzymką pątującą od 1676 r. do dziś jest pielgrzymka z Tarnowskich Gór. Kiedy morowe powietrze, czyli zaraza nawiedziła w 1680 r. Pragę i Hradec Kralove, przypomniano sobie o przedziwnym Obrazie Matki Bożej Piekarskiej – już bardzo słynnym, a przecież pochodzącym z Czech. Wówczas to, za zgodą cesarza austriackiego Leopolda I, obraz peregrynował po ulicach Pragi i Hradec Kralove. Kiedy zaraza ustąpiła w 1680 r., arcybiskup Pragi Jan Fryderyk Wallstein publicznie ogłosił obraz za cudowny. W dowód wdzięczności za ocalenie Pragi i Hradec Kralove, podarowano Piekarom dwie kopie oryginału.

Przed obrazem Matki Bożej Piekarskiej modlił się w drodze do Wiednia król Jan III Sobieski wraz z całym rycerstwem. Podobnie elektor saski Fryderyk August II Mocny, nowo wybrany król Polski, w dniach 26–29 VII 1697 r. wybrał Piekary, a więc miejsce leżące poza granicami ówczesnego państwa polskiego, a nie Częstochowę, na miejsce przyjęcia wiary katolickiej. Wyznaniem swojej wiary w Piekarach Fryderyk August II Mocny podkreślił także cześć matki Bożej Piekarskiej. W związku z tzw. wojną północną jezuici piekarscy wywieźli oryginał obrazu najpierw do Nysy, a potem w 1702 r. do Opola, skąd do Piekar już nie powrócił, mimo dwukrotnych apelacji do cesarza austriackiego Leopolda I. W Piekarach pozostała jedna z dwóch kopii obrazu będąca darem rajców Pragi i Hradec Kralove.

W XVII w. kult NMP Opolskiej swym zasięgiem obejmował również sąsiednie tereny czeskie, sięgał nawet do Pragi. Odrodzenie kultu, a nawet jego wzrastanie nastąpiło po II wojnie światowej, gdy utworzono diecezję opolską. W 1974 r. NMP Opolską ogłoszono główną Patronką Opola. Obchód ku Jej czci rozciągnięto na całą diecezję po akcie koronacji obrazu, jakiej dokonał Jan Paweł II w dniu 21 VI 1983 r. na błoniach annogórskich.

W XIX w. Piekary stały się ośrodkiem odrodzenia życia religijnego na Śląsku. To dzięki konfratrowi paulińskiemu księdzu proboszczowi Janowi Fickowi Piekary stały się także centrum katolicyzmu społecznego. Gdy powstała diecezja katowicka w 1925 r. cudowny obraz Matki Bożej Piekarskiej został ukoronowany – koronacji dokonał Cudownego Obrazu dokonał nuuncjusz papieski bp Wawrzyniec Lauri.

Papież Jan XXIII ogłosił Najświętszą Maryję Pannę z Piekar Patronką diecezji katowickiej. Fenomen wielkiego kultu obrazu Matki Bożej Piekarskiej ks. Jerzy Bellman skwitował następującymi słowami: „Nie pędzel tu mocen, ni praca człowieka, ni drzewo, ni płótno, jeno Duch Boży, który sobie to miejsce i ten lud upodobał”.