Der Verfasser geht in seinem Artikel auf die Eschatologie im eigentlichen Sinne, auf das sogenannte Ende der Welt ein. Er beschränkt sich dabei nur auf 1 Kor 15 — auf die Texte über die Parusie. Das Hauptproblem ist hier der Zusammenhang zwischen der Auferstehung und der Parusie. Die Aussagen über die Parusie im 1 Kor. 15,20–28 und 15,50–58 weisen auf eine Verknüpfung mit der judaistischen Apokalyptik hin. Der Verfasser hat die Szenerie der Parusie im 1 Kor. 15 besprochen. Er ist sich dabei darüber bewusst, dass das volle Bild der Parusie, ihr ganzer Reichtum nicht erkennbar sind und ein Geheimnis bleiben.
Der Aufsatz besteht aus drei Teilen. Im ersten Teil handelt es sich um die Auferstehung Christi als historische Tatsache. Die Lehre darüber und auch über unsere Auferstehung bildet den Hintergrund für die Aussage des hl. Paulus über die Parusie im 1 Kor. 15. Die Auferstehung wird als die Grundlage des Glaubens betrachtet. Zusammen mit dem Tode Christi bildet sie das Werk der von Ihm vollbrachten Erlösung.
Im zweiten Teil des Aufsatzes befasst sich der Autor mit der Auferstehung Christi als Modell für unsere Auferstehung in der Zeit der Parusie. Gegenstand seiner Aufmerksamkeit ist zuerst unsere Verbindung mit dem auferstandenen Christus. Überaus wichtig ist das Prinzip unserer Solidarität mit Ihm. Der Autor analysiert dann die Begriffe betreffs der Parusie: „die Erstlinge“, „der Erstgeborene“ — die in erster Reihe Christus betreffen; er interessiert sich für die Metaphor des Schlafes (1 Kor 15,20) und für die Typologie Adam-Christus. Er übergeht nicht die bestrittenen Fragen, wie diese: Ob es im 1 Kor 15,22 nur um die Auferstehung der Gerechten, oder aller Menschen geht? Der Verfasser stellt dann den Sinn der Paulinischen Formel en to Christo (Kor 15,22) fest und entschliesst sich für die Erklärung von J. Kremer (für den kausalen Sinn: durch Christus), ergänzt durch die mystische Theorie von F. X. Durrwell.
Bei der Besprechung der Szenerie der Parusie bestimmt der Verfasser näher die Herkunft und den Sinn der Phrase „die Parusie Christi“. Mit A. Oepke nimmt er an, dass die Termini, vom Hellenismus übernommen, einen dem Alten Testament und den judaistischen Schriften entnommenen Inhalt zum Ausdruck bringen. Demnächst stellt er den Sinn von to telos im 1 Kor 15,24 fest, das er nach L. Cerfaux mit eschaton identifiziert. Zuletzt bleibt er länger bei der Aussage über die Überweisung der Königsherrschaft durch Christus an Gott Vater und erwägt seinen Sieg über die kosmischen "Mächte", das heisst über die Feinde. Von der Parusie an wird die ewige Herrschaft Gottes beginnen. Im 1 Kor 15 stellt also der hl. Paulus die Parusie als eschatologischen Triumph Christi über die Feinde dar.
Im dritten Teil des Artikels befasst sich der Autor mit der Lehre des hl. Paulus über die Auferstehung der Leiber. Im 1 Kor 15,35–38 in der Ausführung über die Auferstehung der Leiber wurden weitere Einzelheiten von der Szenerie der Parusie Christi angegeben. Eine Analogie zur Auferstehung der Toten bildet das Samenkorn (1 Kor 15,36; vergl. Joh. 12,24). Der hl. Paulus hat sich im 1 Kor 15,37–40 auf die Welt der Natur berufen. Der auferweckte Leib wird sich vom sterblichen Leibe unterscheiden. Über die Differenz entscheidet die doxa und das pneuma. Die Auferstehung wird von der Umwandlung des Leibes begleitet; diese illustriert die Typologie von zwei "Adams". Der Autor stellt fest, dass die Wendung „das Bild des zweiten Adam tragen” den Anteil an der Glorie bedeutet. Die Umwandlung, der der auferstandene Leib unterzogen wird, ist eine substantielle Wandlung und bedeutet einen Anteil an der göttlichen Glorie Christi. Der Soma-Begriff ergreift beim hl. Paulus den Aspekt der Ganzheit und der Einheit. Soma steht in Opposition zu sarx, welche den Leib oder die von der Sünde verdorbene Natur bezeichnet. Durch die Andeutung, dass die Auferweckung der Leiber und ihre Wandlung sich in der Parusie vollziehen werden, wollte der Apostel die Grösse seiner Glorie hervorheben. Wie Christus Anteil an der Glorie des Gott Vaters hat, so werden auch wir teilnehmen an seiner Glorie von der Zeit der Parusie an. Die Umwandlung des Leibes ist eine Notwendigkeit, damit er in das Königreich Gottes eingehen könne. Die Natur des auferstandenen Leibes bleibt jedoch ein Geheimnis. Der "geistige Leib" bezeichnet nicht die immaterielle Substanz, sondern bestimmt den durch den heiligen Geist im ganzen belebten Menschen.
Im zweiten Punkt des dritten Teiles nimmt der Verfasser die Probleme auf, für die die korinthische Gemeinde Interesse hatte. Das erste war eine Folge der Unruhe um das Schicksal der Menschen, welche die Parusie lebend erleben werden. Die Antwort gibt der hl. Paulus im 1 Kor 15,51. Die Umwandlung, welcher die Gerechten unterzogen werden, wird dieselben Folgen haben, wie die Auferstehung. Ihre Leiber werden — wie Christi Leib — verherrlicht. Die Umwandlung und die Auferstehung werden plötzlich geschehen. Im 1 Kor 15,53–58 ist vom letzten Sieg über den Tod die Rede. Die Auslegung des hl. Paulus endet mit der Danksagung für den errungenen Sieg und mit dem Appell zur Ausdauer im Glauben an die Auferstehung der Leiber, der unsere Aktivität anregen soll. In den Schlussfolgerungen gibt der Verfasser synthetisch die Hauptergebnisse seiner Reflexion über den 1 Kor 15 betreffs des Mysteriums der Parusie wieder.

"Le croyant ne vit pas "a côté" du monde d'aujourd'hui. Il y est toujours "placé" de fait sans que sa foi soit parvenue à expliquer son rapport à la réalité vécue dont il fait partie. Cette réalité est marquée par une interdépendance spécifique entre l'orientation vers l'avenir du libre dynamisme humain et le progrès d'une sécularisation émancipatrice, poussant progressivement l'espérance "divine" hors des occupations quotidiennes de l'homme. On ne voit même pas la raison pour lutter explicitement contre Dieu "dépassé". On cherche, purement et simplement, à s'en passer.
Ainsi, l'athéisme d'aujourd'hui, devenu une sorte d'humanisme autarcique, n'est souvent qu'une attitude espérantielle de l'homme fixant, avec optimisme, son regard sur les possibilités productives, latentes à l'intérieur de son monde.
A la réflexion théologique d'un croyant, il ne reste alors qu' à descendre dans la même réalité mondaine pour vérifier comment y fonctionne le choix fait par son frère-incroyant. C'est au nom de l'avenir commun qu'on commence à s'interroger réciproquement: Dans quelle mesure le processus d'hominisation du monde s'identifie-t-il à celui de l'humanisation? Le monde moderne "en progrès", devenu anthropocentrique, est-il de même anthropo-logique? Pour l'homme-même, la logique de son être au monde n'a-t-elle vraiment pas besoin d'être aussi une théo-logique?
On peut dire que l'article présent constitue une sorte de réponse à ces questions posées ci-dessus. Pour différents que soient les contenus y abordés, ils ont trouvé une certaine cohérence dans l'horizon universel d'une responsabilité humaine, créatrice et transformatrice, par rapport à l'avenir commun de l'humanité tout entière.
Comme J. B. Metz passe actuellement non seulement pour le protagoniste le plus autorisé d'une nouvelle théologie politique, mais que l'on classe aussi sa théologie parmi les plus grands courants contemporains de la théologie de l'espérance, c'est justement sa pensée théologique qui a été prise pour point de départ de nos réflexions.
Les trois aspects d'analyses dont l'article se sert pour approcher la structure spérantielle du monde de l'homme, essayaient de mettre en relief quelques-unes de nouvelles perspectives contenues dans ce projet théologique ou le monde se révèle d'abord comme monde social et historique, l'histoire comme histoire de l'achèvement, la foi comme espérance, la théologie comme critique eschatologique de la société.
Sous tous les trois aspects (cosmologique — anthropologique — politique) le monde de l'homme apparaît comme une question ouverte qui échappe sans cesse à toutes sortes de démarches essayant d'établir, une fois pour toutes, la définition théorique de son essence. La conception de l'avenir du monde, de même que celle du sens total de l'histoire, ne sont donc pas liées à un déploiement téléologique, adéquat et prédéterminé, des possibilités immanentes de la structure spérantielle du monde-même.
L'homme „en devenir”, revenant à lui-même à travers l'histoire, n'est pas de "ce monde". Mais, le monde-même, appartenant au mystère de la liberté humaine, est engagé inséparablement dans le dialogue d'amour, mené par l'homme avec son Dieu: Créateur et Sauveur. Le principe de cet engagement n'est ni celui d'identification, ni, non plus, celui d'alternative. Il s'agit plutôt d'une sorte de dialectique liée au "risque d'amour". Ce "risque", faisant partie de l'espérance chrétienne, donne un sens positif à l'ouverture de la totalité historique du monde en la considérant comme "lieu" et "contenu" d'une libre décision de l'homme "pour" ou "contre" son accomplissement promis.
La logique du dynamisme historique de l'homme, marqué par l'unité radicale des vecteurs: „conversio ad Deum conversio ad mundum — conversio ad seipsum", n'est donc pas mise en question par la chaîne anti-téléologique de l'histoire: "liberté-ouverture-décision-avenir". Elle n'est, au bout du compte, qu'une eschato-logique.
Ainsi, la théologie de Metz, analysée sous l'aspect déterminé par la formulation du titre de cet article, apparaît comme une théologie de la décision spérantielle de l'amour humain dont le dynamisme créateur et transformateur a pour but d'affirmer (accepter) d'une manière progressive la vérité de l'être humain, et non de l'accomplir (installer) intra-historiquement. Il semble, que cette vision globale du monde de l'homme, renfermant les conceptions spécifiques des réalités historiques (transcendance, liberté, vérité, concupiscence, mondaneité du monde, réserve eschatologique, amour, espérance, etc.) puisse chercher et trouver, du moins au niveau "pratique", un langage commun avec la dynamisme historique des espoirs du monde d'aujourd'hui. La question sur "Dieu" y apparaît non seulement au niveau d'un "besoin religieux" de l'homme, mais aussi sous l'aspect de son fonctionnement réel par rapport à la structure d'espérance du monde de l'homme.

À l'appui d'une analyse du contenu de trois publications périodiques: "Biblioteka Kaznodziejska", "Współczesna Ambona" et "Katecheta" — l'auteur s'efforce d'examiner le modèle du mariage et de la famille: le modèle propagé par l'Eglise en Pologne.
Ce problème est d'actualité. Dans notre société qui est apte à subir des mutations, le mariage et la famille passent des transformations et une certaine évolution. Divers groupes ou organismes examinent ce thème donnant matière à la réflexion.
L'article est présenté en quelques parties. D'abord, la préparation au mariage et tout ce que cela signifie: la maturité physiologique, morale, psychique, pédagogique, intellectuelle et professionelle. Ensuite, le saint caractère du mariage chrétien. Le mariage vient de Dieu. Il est le sacrement de la Nouvelle Alliance. C'est pourquoi l'indissolubilité du mariage apparaît comme une exigence éthique de l'amour conjugal et de la fidélité que cet amour suscite. Cette exigence peut être formulée en ces termes: le mariage ne peut pas être dissous. L'indissolubilité du mariage apparaît aussi comme une exigence de la foi chrétienne: le mariage enraciné dans le mystère de l'union indéfectible du Christ et de son Eglise ne peut pas être dissous.
L'aspect particulier et reconnaissable de la famille d'aujourd'hui: la famille est passée du type patriarcal au type conjugal, du type vivant en autarcie au type social, du type despotique au type démocratique. Les valeurs familiales essentielles persistent malgré le fait de la dispersion sociale de ses membres. La famille a trouvé sa spiritualité en lumière d'enseignement de l'Eglise; la famille a retrouvé le sens de la fécondité conjugale. L'Eglise est une "grande famille" et la famille comme une "petite Eglise". L'Eglise est la famille de Dieu, et la famille une patite cellule de l'Eglise, la cellule fondamentale de la société.

Die I. Synode der Diözese Katowice befasste sich u.a. mit dem Problem „Kinderreiche Familien”. Die Ergebnisse der Diskussion wurden in das synodale Dokument „Ehe-und Familienseelsorge” eingegliedert. Als kinderreich wurden Familien mit 4 und mehr Kindern bezeichnet. Derart Familien gibt es in der Diözese über 19 Tausend, was durchschnittlich auf je 1.000 Gläubige etwa 11 Familien beträgt. Nach einer Umfrage in den einzelnen Pfarrgemeinden wurde festgestellt, dass etwa 15% dieser Familien in schwierigen Verhältnissen lebt, wobei 56% der Väter und 22% der Mütter einen moralen Tiefstand aufweist, dagegen 44% der Väter und 78% der Mütter trotz der gleichen Lebenslage (ungeachtet ihrer Kinderzahl: 4—8—11 Kinder) ein moral einwandfreies Leben führt. Obwohl der Prozentsatz der hilfsbedürftigen Familien mit der zunehmenden Zahl der Kinder wächst, bleibt der Prozentsatz der moral-hochstehenden Eltern unverändert. Dies besagt, dass die morale Haltung nicht von der Zahl der Kinder abhängt. Die hier und da verbreitete Meinung, dass die wachsende Zahl der Kinder auf den Mangel an Verantwortung zurückzuführen ist, erweist sich also als ein Irrtum.
Nach dem Synodalbeschluss sollten die Gläubigen dafür Sorge tragen, die kinderreichen Familien in der öffentlichen Meinung aufzuwerten und ihnen in den schwierigen Lebenslagen hilfreich beizustehen. Im Brautunterricht sowie in den kirchlichen Eheberatungsstellen ist darauf hinzuweisen, dass man die kinderreiche Familien als „Schule eines bereicherten Menschseins” bezeichnen kann.

Der Autor bespricht das Verhältnis der Nupturienten zum katholischen Modell der Ehe und Familie auf Grund von 340 Aussagen welche aus der Diözese Katowice stammen. Diese Forschungen ergänzen eine breiter angelegte Anfrage (2 139 Nupturienten), die von Prof. F. Adamski im Jahre 1973 durchgeführt wurde.
Unter den Befragten in Katowice war auch eine Gruppe, die das Eheseminar beendet hat, was dem Autor eine Einsicht bot, wie weit der seelsorgliche Einfluss in den Meinungsbildungen über die Rolle des Kindes in der Familie sich bemerkbar machte.
Das Problem "Wert des Kindes" wurde anhand des optimalen Kinderfreudigkeitsmodells besprochen. Auf die Frage der Enquête: "Wieviel Kinder wollen Sie in ihrer Familie haben" — 85% antwortete mit einer konkreten Kinderzahl. 14% dagegen sieht den Wert des Kindes nicht ein, da sie das Kind überhaupt nicht planen (10%) oder keine Antwort geben können (4%). Fast alle aber erklären sich für ein Kleinfamilienmodell. Nur eine auf vier Frauen stimmt 3 oder 4 Kindern zu, zwei planen 4 Kinder. Von Männern war niemand für über 3 Kinder. Das populärste Modell für sie ist das 2-Kindermodell. Dafür erklären sich 62% aller Befragten, für 1 Kind sind es 7% (Männer von 30—34 Jahren, Frauen von 25—29 Jahren). Für 3 Kinder in der Familie deklarieren sich etwa 10% der jungen Leute, wieder mehr Frauen (13%), weniger Männer (7%).
Die Analyse der Motivation führt zum überraschenden Ergebnis, dass ein sehr grosser Teil der Respondenten (40%) ihre Entscheidung nicht begründen kann. Entweder geben sie keine Antwort, oder erklären, sie ihre prokreativen Pläne begründen, kann man in 3 Gruppen einteilen. Die grösste von ihnen umfasst Motive ökonomischer Natur. Die zweite besteht aus Motiven einer guten Kindererziehung. 26% aller Befragten — wobei die Männer überwiegen — unterstreichen diese Motivation. Nur 4% der Befragten motiviert ihre Pläne mit der Wohnungsknappheit, noch weniger mit der Berufsarbeit der Frau. Die Frauen jedoch sehen immer mehr in den Kindern ein Hindernis in der Ausübung ihrer Berufstätigkeit.
Zusammenfassend kann man feststellen, dass junge Katholiken in der Familienplanung und ihrer Begründung sehr stark den neuzeitlichen Tendenzen, sogar der Mode unterliegen. Man kann fast keine Bemühung um die Bildung eigener, kritischer und auf kirchlicher Lehre gestützten Meinung feststellen. Die seelsorgliche Reflexion führt zum Schluss, dass man der Bildung einer christlichen Bewertung das Kindes mehr Aufmerksamkeit schenken sollte, und dies besonders in der Jugendseelsorge.

La catéchèse devrait servir de réponse à la jeunesse, c'est une des conditions de son efficacité.
Avec une puissante vigueur se manifeste — surtout pendant la période de la puberté — le besoin d'une autonomie. Mais il est d'ordinaire accompagné du besoin de la sécurité, car les jeunes sont souvent inquiétés par les changements subits, qui ont lieu chez eux. Le catéchiste alors doit conduire les jeunes à la rencontre du Christ, qui, n'entamant pas leur liberté, constitue non seulement un point d'appui sur, mais aussi la source de la vie.
Les jeunes gens cherchent encore intensément une satisfaction du besoin de compréhension et un besoin de contact émotionnel. Ces efforts sont très souvent sans résultat. La tâche d'un catéchiste est d'aider les jeunes à nouer de bonnes relations avec leurs parents et leur milieu, qui consistent en mutuel échange de valeurs et préparent une route au dialogue avec Dieu.
Il est nécessaire de l'accentuer la nécessité d'une vie sensée, qui se rapporte à la nature de l'homme comme être rationnel. Le non — apaisement de ce besoin cause les névroses et même les suicides des jeunes. La catéchèse doit alors montrer Dieu comme Valeur Suprême, qui donne à la vie humaine le sens le plus profond.

Armut, Gehorsam und Demut sind die drei Grundsätze des Ordenslebens. Eine tiefgehende Analyse der Aussagen des hl. Franziskus zeigt den Grudnsatz: Ein Leben im Geiste Christi ist die Nachfolge Christi in der Armut, im Gehorsam und in der Demut. Im Geiste Christi — weil Christus Armut, absolute Demut, und freiwilligen Gehorsam wählte, indem er seinen eigenen Willen dem Willen seines himmlischen Vaters unterstellte.
Zunächst ist für den hl. Franziskus die Armut ein Standpunkt, der den ganzen Menschen in Anspruch nehmen muss. Äussere Armut ist nur ein Zeichen innerer Armut, derer Ausmasse tiefer und breiter sind. Die Armut ist jedoch nicht das Ziel für sich selbst. Ihr Charakter liegt im „Dienen". Diese Armut soll den Weg zur völligen — unteilbaren Liebe Gottes bahnen. Deshalb können sich die Formen der äusseren Armut entsprechend den Zeitgeschehen ändern.
Das Geheimnis der erlösenden Gehorsams Christi und seine Lebensvision im Gehorsam als Mittel die Freiheit der Kindschaft Gottes zu erlangen, unterstreichen den Wert des aktiven und verantwortenden Gehorsams, wie auch seinen dienenden Charakter. Sowohl der Vorgesetzte wie auch der Untergebene sollen nach dem selben Motiv der Liebe handeln und den Willen Gottes suchen. Sowohl Befehlen wie auch Gehorsam leisten, beides bedeutet: der Gemeinschaft dienen und anderen zur Verfügung stehen. Und schliesslich: jeder, der arm sein will, muss den Mut haben demütig und einträchtig zu sein. Armut ist nicht autentisch und ergiebt sich als eine Form des Hochmuts, — wenn es sich um Beifall und das „gesehen werden" handelt. Wahre Demut fordert den Einblick in sich selbst. Nur so können wir das Gute wie auch das Schlechte, welches in uns ist, erkennen. Demut beruht weniger auf Selbsterniedrigung, vielmehr auf Anerkennung Gottes und unserer Mitmenschen. Getreu den Worten des hl. Paulus (Röm: XII, 10; Fil: 2,3) ist sie ein charakteristisches Zeichen der christlichen Liebe. Ein Franziskaner der arm, gehorsam und demütig ist, wird der Welt immer ein Zeugnis wahrer Liebe geben.

Der hl. Franziskus aus Assisi, Vater, Fundator und Gesetzgeber des Franciscanerordens gab Anfang einem neuen Lebensstil, einer neuen Art des Gebetes und der Betrachtung Gottes. Somit ist er der Begründer eines besonderen geistlichen Systems. Er lehrte die Menschen, wie sie Gott suchen sollen, Ihm dienen und Ihn lieben sollen. Durch seinen Gruss „Friede und Heil” gab er ein Beispiel des christlichen Zusammenlebens, indem er alle Bruder und Schwester nannte.
Getreu seinem Gründer schufen dann grosse Gestalten und Mystiker wie Antonius aus Padua, Aleksander von Hales, Bonaventura und Johannes Duns Scot theoretische Grundlagen für das Ideal eines Lebens. Diese können wir folgend darstellen:

1. Gott ist die Güte, die Liebe und das höchste Gut.
2. Als zweite Idee gilt der Christozentrismus: „mit Christus, in Christus, um Christus”.
3. Betrachtend das Leben des hl. Franziskus sehen wir drittens die Ehrfurcht zur Eucharistie.
4. Zuletzt bewundern wir den hl. Franziskus als grossen Marienverehrer.

Der Weg des hl. Franziskus ist auch heute aktuell. Er zeigt, dass der Kontakt mit Gott einfach und schlicht ist, der Kontakt mit den Menschen und der Welt — menschlich und verständnisvoll.
Franziskus weicht in seiner Grösse nur vor Christus. Gerade deshalb ist er für viele Menschen der Gegenwart eine Brücke zu Christus. Viele Menschen verdanken ihm Kraft und Mut zur Überwindung aller Schwierigkeiten in kritischen Momenten ihres Lebens. Gilbert K. Chesterton, der das Leben des hl. Franziskus schildert, schrieb folgende Worte: Da der hl. Franziskus die Welt nicht völlig ändern konnte, begann er von sich selbst. Darin liegt seine grosse Kraft und Orginalität. Liebe, Armut und Freude sind nur Konsequenzen dieser Kraft.

Le serviteur de Dieu Joseph Sébastien Pelczar, évêque de Przemyśl (1842—1924), etait un apôtre zélé, un écrivain de talent et un serviteur dévoué de l'Eglise et de la Patrie. Professeur et recteur de l'Université de Cracovie (1882—83), fondateur d'une Congrégation Religieuse (1894), évêque de Przemyśl (1900—1924) — à chaque étape de sa vie, son esprit inventif et fécond enrichissait les différents domaines de la théologie, du droit, de l'histoire, de la Bible, de la pédagogie, de la sociologie.
Ce qui nous intéresse le plus, dans l'article présent, c'est le domaine de ses oeuvres ascétiques, parmi lesquelles la plus importante est: "La vie spirituelle". Il est très caractéristique que ce ne sont pas des oeuvres historiques, juridiques ou bien homi — létiques qui ourent la longue liste de ses publications, mais justement cette position — là (1873). Il en est ainsi parce que le Serviteur de Dieu sentait la nécessité d'approfondir la vie intérieure des grandes masses. Le grand désir de l'auteur était de faire connaître la vie spirituelle surtout aux laïcs.
Faisant la critique de son oeuvre, l'auteur lui-même explique qu'il en a puisé le contenu dans la Sainte Ecriture, dans les écrits des Pères de l'Eglise et dans les oeuvres des meilleurs écrivains classiques. A partir de ces sources, il créa une synthèse de la théologie de la vie intérieure, qui de ce fait est digne d'une analyse scientifique et surtout théologique. Grâce à cette analyse, il est possible de tracer les traits caractéristiques de la spiritualité esquissée par Mgr Pelczar.
Cette spiritualité est avant tout personnaliste. Le chrétien décrit par Mgr Pelczar est un homme réel, créé par Dieu à son image, un homme qui s'éloigna de Lui par le péché, et revint à Lui par le Christ. Le chrétien, dans la conception personnaliste de Mgr Pelczar, s'ouvre à l'amour de Dieu et répond lui-même à Dieu par l'amour. La spiritualité du chrétien selon Mgr Pelczar se développe continuellement, aussi bien dans la vie individuelle que dans la vie sociale.
Le personnalisme dans la spiritualité de Mgr Pelczar est christocentrique. L'idée de l'imitation de Jésus-Christ résulte de l'idée générale de "La vie spirituelle". Chaque chrétien est appelé à la sainteté qu'il realise dans sa vie quotidienne. Ce progrès est comparé à l'édification d'une maison spirituelle de perfection. Jésus-Christ n'est pas seulement le constructeur de cette maison, mais encore l'exemple de cette vie spirituelle. Dans la conception de l'imitation du Christ, l'auteur prend comme point de départ le baptême, par lequel le chrétien devient membre du Corps Mystique du Christ. De ce fait, tous les chrétiens sont obligés à imiter le Christ de par leur vocation. L'imitation du Christ est nécessaire au salut et à la sanctification. En étudiant la doctrine sur les vertus présentée par Mgr Pelczar on peut remarquer que son enseignement ascétique est, dans ses principes théologiques, nettement christocentrique. L'idée de l'imitation du Christ trouve son application pratique dans le culte de l'Eucharistie et du Sacré Coeur. L'éducation eucharistique du chrétien, chez l'auteur, consiste à souligner l'amour du Christ Eucharistique envers l'homme, et à solliciter celui-ci à répondre à Dieu par un même amour.
Parmi les traits caractéristiques de "La vie spirituelle" se trouvent des éléments communautaires et sociaux. L'auteur remarque que l'accroissement de la perfection du chrétien est conditionné par ses rapports corrects aux autres. Il faut voir les éléments communautaires et sociaux surtout dans la doctrine de Mgr Pelczar sur la vie conjugale et familiale. Il faut aussi souligner son enseignement sur la vocation des époux à la sainteté et au salut. L'auteur voit dans la vie conjugale la possibilité de croître en sainteté grâce à l'aide mutuelle des époux.
Pour terminer, il faut dire que l'oeuvre du Serviteur de Dieu est digne d'être traitée comme oeuvre originale à cause de ses traits caractéristiques. Ajoutons encore que ce livre fut écrit bien avant le Concile de Vatican II.

In commentatione inscripta: "Res propositae conventuum decanalium Silesiae Superioris annis post ita vocatum kulturkampk usque ad primum bellum gentium" delatae ad huius temporis episcopum wratislaviensem Georgium Kopp relationes conventuum annuorum in vicariatibus foraneis pertinentibus ad hodiernam dioecesim Katowicensem et continentes in fasciculis sequentes quaestiones et deliberationes: 1) Clerici et eorum existentia, 2) Reductio fundationum, 3) Liturgica, 4) Cura animarum in genere, 5) Cura animarum iuventutis, 6) Oppugnatio oblectationum et ebriositas, 7) Associationes, 8) Schola: a) explicatio generalis, b) contentio linguae vernaculae, c) custodia instructionis religiosae, d) missio canonica, 9) Familia ecclesiastica, 10) Varia breviter disseruntur.

Die Geschichte des Problems des Mindestwissens über die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe wurde bis zutage in der kanonischen Rechtswissenschaft sehr oberflächlich betrachtet. Und mit Unrecht, denn gerade in der Geschichte sollte man die Erklärung suchen, warum dieses Problem in unseren Tagen aktuell wird. Seit der Reformation bestehen im Christentum des Westens zwei — vom theologischen Standpunkt gesehen — grundsätzlich verschiedene Auffassungen der Ehe: die katholische und die protestantische. Der Verfasser, der die Möglichkeit einer breiteren Auslegung des c. 1082 des CIC näher angehen will, möchte in dieser Darstellung auf einige rechtsgeschichtliche Voraussetzungen, die eine neue Auslegung des genannten Kanons ermöglichen, hinweisen.
Demgemäss stellt der Verfasser zuerst die protestantische Auffassung der Ehe dar. Dabei beschränkt er sich auf die M. Luthers Lehre von der Ehe. Nach Luthers Meinung ist die Ehe weder ein Sakrament noch der allein kirchlichen Jurisdiktion ausgesetzt. Weiter behauptet er, es sollen sogar auch die Aussagen der Hl. Schrift nicht die kirchliche Lehre von der unbedingten Unauflöslichkeit der Ehe beweisen. Deshalb liess M. Luther die Möglichkeit der Scheidung gültiger Ehen zu. Luther's Grundsätze wurden von den lutheranischen Theologen sowie von anderen reformierten Kirchen angenommen. Die Praxis richtete sich auch nach diesen Grundsätzen.
Im zweiten Teil des Aufsatzes legt der Verfasser die Stellungnahme der katholischen Kirche zu Luther's Thesen über die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe dar. Neben den Versuchen um die entstandene Krise mit Rechtsmassnahmen und sogar militärischen Mitteln zu überwinden, wurden auch solche Massnamen unternommen, die die Gefahr seitens der Reformation mindern sollten: die Reform der römischen Kurie sowie die Verteidigung der Lehre und des Glaubens der katholischen Kirche. Nach der einklingenden Meinung der Kanonisten in der ersten Hälfte des XVI Jahrhunderts ist die einmal geschlossene und vollzogene Ehe durchaus unauflöslich (Silvester von Ferrara, Didacus Covarrubias, Alphons de Veracruz, Johannes Paul Lancelotti u. a.). Ebenfalls klar hat das Konzil von Trient die Wahrheiten des Glaubens betreffs die christliche Ehe dargelegt (der sakramentale Charakter, die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe) und die Konzilsväter haben es als unverkaufliches Gut der Kirche anerkannt. Der Verfasser geht kritisch in tiefschürfenden Analysen und Urteilen die Haupturkunde des Konzils in dieser Sache an, nämlich das Documentum de sacramento matrimonii.
Im Fazit stellt der Verfasser fest, M. Luther's Lehre über die christliche Ehe sei ein echtes Novum gegenüber der beständigen Lehre der Kirche. Wie schwerwiegend sie für die folgende Zeit sein sollte, beweist allein schon die Tatsache, dass sie schnell in die Praxis eingeführt wurde. Deshalb ist auch der gewaltige Widerstand der katholischen Kirche klar. Eine Rücksichtsnahme dieser Gegebenheiten kann bei der modernen Auslegung des c. 1082 des CIC wirklich sehr behilflich sein.