Tematem niniejszego artykułu jest próba zarysowania teorii transcendentalnego recentywizmu. Transcendentalizm jest tu opisany jako przejście recensjalnego momentu bytu od inchoatywnego recensjalnego do równoległego recensjalnego, który otrzymuje nazwę Supermonady. Recensjalny moment bytu charakteryzuje się nagłością eksplozji zjawisk, które później zostają usytuowane po obu stronach tego recensjalnego. Nagłość tego wybuchu przyczynia się do utraty przez egzystencjalny recensjalny sensu metafizycznego.

Każdy system etyczny wytwarza swoją moralność: otwartą lub zamkniętą, statyczną lub dynamiczną, i pozostawia człowiekowi coraz mniej wolnej przestrzeni. Zdarza się, że wymaga od nas jedynie, aby nasze życie zostało dopasowane do gorsetu reguł. Niniejszy artykuł zawiera rozważania na temat moralności otwartej, której możliwość zawiera samodzielna etyka J. Banki, etyka prawomyślności. Problem jest w istocie znacznie bardziej złożony, ponieważ opiera się na założeniu otwartości tego rodzaju etyki na inne systemy filozofii moralnej, a w szczególności na etykę chrześcijańską. Dynamiczna i otwarta moralność generowana przez etykę prawomyślności jest ukoronowana modelem homo euthyphronicus. W ten sposób współczesny człowiek otrzymuje niezależny i autonomiczny system etyczny, który w wyjątkowo niekorzystnych warunkach (związanych z postmodernizmem) pozwala nam zachować naszą indywidualność i twórcze spojrzenie na życie.

Autor niniejszego artykułu podejmuje problem moralny i etyczny zawarty w pytaniu, czy sekwencjonowanie łańcuchów DNA dostarcza nam absolutnie niezawodnej podstawy, na której możemy wydawać osądy na temat tożsamości człowieka. Poglądy i opinie naukowców na ten temat są podzielone. Autor podważa absolutystyczne myślenie w tym względzie i sugeruje możliwość, aby „rzeczywistość genetyczna” przyznała się do błędów.

Autor przedstawia tutaj poglądy MacIntyre’a wyrażone w jego najszerzej omawianym dziele "Dziedzictwo cnoty". Autor niniejszego artykułu koncentruje się na poglądach brytyjskiego filozofa dotyczących współczesnej kondycji dyskursu moralnego, którego pochodzenie MacIntyre identyfikuje w odrzuceniu przednowoczesnego systemu moralnego wywodzącego się od Arystotelesa. Filozof, wskazując na te elementy historii kultury, które doprowadziły do ​​odrzucenia tego schematu, próbuje, będąc przekonanym o społecznym pochodzeniu etyki, zrekonstruować sposób myślenia, który odpowiadałby kategoriom Arystotelesa, i przywrócić pojęcie praktyki, na którym oparł swoją koncepcję cnót i narracyjnej jedności ludzkiego życia. W ostatniej części autor wskazuje na najbardziej kontrowersyjne elementy przedstawionej koncepcji i wyraża krytykę niektórych stwierdzeń MacIntyre’a.

Niniejszy artykuł, wraz z wcześniej opublikowanymi tekstami: Próba definicji prawdy w Biblii hebrajskiej na podstawie jej przeciwieństw („Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2000, nr 33) oraz Próba definicji prawdy w Starym Testamencie („Polonia Sacra” 2001, w druku od lipca 2000), stanowi część większego cyklu poświęconego rozumieniu prawdy w Biblii hebrajskiej (dalej: BH).
W przeciwieństwie do pozostałych prac, artykuł ten nie definiuje pojęcia prawdziwości ani poprzez analizę hebrajskich terminów, które w BH występują jako przeciwieństwa prawdy, ani w sposób „bezpośredni”, to znaczy przez analizę znaczenia 38 hebrajskich wyrażeń, które w polskich przekładach BH są tłumaczone jako: prawda, prawdziwy, prawdomówny, prawdziwie lub doprawdy, naprawdę, zaprawdę. Autor skupia się natomiast na osiągnięciu celu poprzez analizę terminów będących synonimami rzeczowników ’emet i ’emunah, które same w sobie niosą ideę prawdziwości. Kryterium wykrycia synonimii stanowi istnienie powiązań semantycznych ujawniających się m.in. przez wzajemne zastępowanie, paralelizm, połączenie za pomocą spójnika lub hendiadysu.W ten sposób wyniki badań autora rzucają światło na znaczenie pojęcia „prawdziwości” w BH w trzeci, niezależny sposób — różny od dwóch poprzednich. Dzięki zastosowanym tu narzędziom badawczym możliwe będzie precyzyjne określenie znaczenia ’emet i ’emunah na pięciu poziomach (od najbardziej szczegółowych do najbardziej ogólnych): 1) bezpośrednio, przez analizę znaczenia terminów powiązanych z nimi semantycznie; 2) na podstawie znaczenia hebrajskich rdzeni, z których wywodzą się analizowane terminy; 3) przez znaczenie aspektów, pod które można te terminy zaklasyfikować na podstawie kryterium synonimii; 4) przez znaczenie wymiarów powstałych z połączenia synonimicznych aspektów; 5) przez znaczenie grup tych wymiarów. Na każdym z powyższych poziomów, oprócz treści analizowanych terminów (rdzeni, aspektów i wymiarów), ustalimy także kolejność ich występowania oraz proporcje, co pozwoli porównać wyniki badań nad prawdziwością w BH uzyskane trzema wspomnianymi metodami. Z tego, co wiadomo autorowi, taka analiza obejmująca całość BH nie została dotąd przeprowadzona, a choć w niektórych pracach można znaleźć stwierdzenia podkreślające wagę takich badań, w żadnej z nich nie znajdziemy kompleksowej analizy zjawiska, a wszystkie razem nie dają syntezy.

Niniejszy artykuł ukazuje rozwój refleksji antropologicznej w naukowej i filozoficznej twórczości Włodzimierza Sedlaka. Proces kształtowania się pola badań właściwego antropologii naturalistycznej został przedstawiony na tle rozważań nad bioelektroniczną wizją życia. To właśnie na tym tle mogą powstać koncepcje homo electronicus oraz homo cosmicus wraz z charakterystycznymi dla nich problemami. Naturalistyczna wizja człowieka może stanowić punkt wyjścia do analiz należących już do antropologii filozoficznej. Problematyka typowa dla tej analizy zakłada pytania o charakterze metafizycznym. W ramach antropologii teologicznej pojawia się zagadnienie relacji między człowiekiem a Bogiem. Refleksje na ten temat są charakterystyczne dla chrześcijańskiego ewolucjonizmu i personalizmu.

Autor traktuje konformizm jako warunek wstępny przystosowania się człowieka do życia w świecie. Kluczową kategorią – wprowadzoną przez autora – jest „współ-forma”, ponieważ konformista to osoba, która zawsze tworzy swoją szczególną „współ-formę” ze światem, w którym przyszło jej żyć. Autor upatruje źródła konformizmu w ludzkiej potrzebie aprobaty społecznej. Artykuł uwzględnia także rolę konformizmu w sprawowaniu władzy.

Dla niniejszego artykułu kluczowe znaczenie ma stwierdzenie, że fundamentem, a raczej legitymizacją filozofii Poppera (zarówno jego epistemologii, której poświęcona jest ta praca, jak i innych obszarów badawczych) jest obrona racjonalności — niezależnie od tego, czy mówimy o racjonalności działania, myślenia, nauki czy jeszcze czegoś innego — ponieważ według Poppera proces poznania podlega zasadom racjonalnym. To sformułowaniu tych zasad i dowiedzeniu ich istnienia Popper poświęcił dużą część swojego dorobku. Autor uważa, że można uznać jego metodologię nauki oraz koncepcję trzech światów — która daje odpowiedź na pytanie o związek między ciałem a umysłem oraz formułuje ewolucyjną teorię nauki — za próby potwierdzenia tezy, iż mimo ludzkiej skłonności do popełniania błędów poznanie jest procesem racjonalnym. Autor artykułu pokazuje nie tylko to, że Popper dążył do uzasadnienia swojej wiary w racjonalność, ale także że jego późniejsze teorie, z wyjątkiem być może poglądów społecznych, powstały w wyniku uświadomienia sobie, iż dotychczasowe osiągnięcia nie przyniosły zamierzonego skutku.
Powinniśmy więc przyjąć uwagą Poppera, iż jego koncepcji trzech światów nie należy traktować zbyt serio. Omawiana koncepcja jest osobliwą deklaracją przekonań filozofa, lecz wydaje się, że bez zasadniczej przebudowy samej koncepcji nie da się jej efektywnie wykorzystać do rozwiązywania problemów, z którymi zmagają się liczni naukowcy i filozofowie. Stwierdzenie, że teorie naukowe istnieją równie obiektywnie jak obiekty świata fizycznego, nie implikuje niczego więcej, niż implikuje akceptacja tezy, że teorie naukowe i sama nauka są wytworami ludzkiej świadomości, której aktywność nie podlega żadnym regułom. Cel nauki i cel filozofii są w istocie celami ludzkimi i niewiele zmienia fakt, czy w ich realizacji tworzymy za pomocą specjalnej terminologii jakiś inny świat różny od naszego codziennego doświadczenia, czy też zadowalamy się naiwną ontologią opartą na zdrowym rozsądku.

Refleksja Kanta nad istotą transcendentalizmu była związana nie tylko ze świadomością nowatorstwa jego stanowiska, lecz także ze świadomością metodologiczną, która przejawiała się w jego zajęciu się metodą i ideą filozofii. Ta troska widoczna jest w jego ostrożnym podejściu do różnorodnych problemów oraz unikaniu ostatecznych rozstrzygnięć. Kant, w pełni świadomy nowości swojego stanowiska, nie chciał zamknąć dyskusji na temat idei i metod filozofii – dyskusji toczącej się od jego czasów aż do współczesności (w XX wieku szczególnie w ramach neokantyzmu i fenomenologii).

Niniejszy artykuł stanowi próbę opisania kulturowych uwarunkowań kategorii tragiczności, rozpatrywanych w odniesieniu do ogólnie pojmowanych systemów kulturowych Zachodu i Wschodu (w szczególności tradycji anglo-europejskiej z jednej strony oraz japońskiej i chińskiej z drugiej, jako najbardziej charakterystycznych dla omawianego zagadnienia). Poszczególne części artykułu koncentrują się na różnych różnicach w podejściu do pojęć transcendencji, indywidualizmu, prawa naturalnego i prawa normatywnego. Podsumowując, autor sporządza zestawienie cech warunkujących w danej kulturze rozwój świadomości tragicznej, która wpływa na kształtowanie specyficznej wizji wszechświata.

Postęp wiedzy i technologii naruszył pierwotną jedność kultury materialnej i duchowej, jaka istniała w starożytności. Szczególną rolę w rozszczepieniu tych dwóch obszarów kultury oraz w dysproporcjach ich rozwoju odegrały – najpierw w dobie oświecenia – paradygmat szientyzmu, a dziś paradygmat komercjalizmu. Kultura materialna stała się towarem znacznie szybciej niż kultura duchowa, którą dopiero niedawno poddano prawom wolnorynkowym. W efekcie rozwój kultury materialnej przebiegał znacznie szybciej niż rozwój kultury duchowej, co utrudniało mówienie o zrównoważonym rozwoju kultury jako całości. Jednak wraz z pojawieniem się paradygmatu ekologicznego powstała szansa na harmonijny i zrównoważony rozwój obu tych sfer, która w przyszłości może zastąpić dotychczasowe paradygmaty szientyzmu i komercjalizmu.

Przedmiotem niniejszego artykułu jest problem narodu w historyczno-filozoficznej koncepcji Feliksa Konecznego, polskiego filozofa i historyka żyjącego w latach 1862–1949.
Główne zagadnienie pracy poprzedzone jest krótkim przeglądem modelowych koncepcji narodu, w szczególności modeli kulturowego i politycznego. Analizę podejścia F. Konecznego otwiera kwestia traktowania narodu jako etycznej nadbudowy społeczeństwa. Dalej autorka zajmuje się problemem czynników, które według omawianej teorii mają warunkować formowanie się narodu. Uwzględniając historyczny wymiar tego zjawiska, przedstawiono refleksje filozofa historii na temat powstawania nowożytnych narodów. Szczególny nacisk położono na aspekt cywilizacyjny narodu, którego pojęcie w teorii Konecznego było bezpośrednio związane z problemem ojczyzny i języka ojczystego. Artykuł zamykają uwagi autorki na obecność motywów neomesjanistycznych w analizowanej koncepcji narodu.