Znane jest powiedzenie, że wojna jest kontynuacją polityki za pomocą innych środków. Oznacza to, że każda realistyczna polityka bierze pod uwagę możliwość wojny  jako ostateczny środek  rozstrzygania agonalnego  sporu. Polityka ma się zatem  do wojny tak,  jak zagrożenie użycia siły  do  jej realnego zastosowania. W swoim referacie sceptycznie  rozważę  możliwość  przekształcenia wojny w urządzenie prawne. Przedstawię dwa przeciwstawne kanony rozważania wojny sprawiedliwej: realistyczny i moralistyczny.

Przedmiotem artykułu jest koncepcja człowieka sformułowana przez polskiego filozofa i socjologa, Erazma Majewskiego (1858-1922). Właściwy temat rozważań poprzedza krótka refleksja dotycząca obszaru dociekań antropologicznych w pierwszej połowie XX wieku. Analizę poglądów E. Majewskiego otwiera kwestia przyjętej przez tego myśliciela perspektywy badawczej, a następnie podjęto problem możliwości uzyskania odpowiedzi na pytanie o ludzką naturę na gruncie teorii cywilizacji. Szczególną uwagę poświęcono przesłankom, które w rozumieniu Majewskiego umożliwiły człowiekowi przekroczenie granic świata zwierzęcego.

W 1898 r. na łamach „Przeglądu Filozoficznego” opublikowano polemikę Adama Mahrburga z tekstem Kazimierza Twardowskiego Psychologia wobec fizjologii i filozofii (1897), a także odpowiedź Twardowskiego i dalszą replikę Mahrburga. Tłem tego sporu były różnice w poglądach psychologicznych, metafilozoficznych i filozoficznych. Mahrburg, przedstawiciel pozytywizmu krytycznego, zwolennik kantowskiego agnostycyzmu i Wundtowskiej psychologii fizjologicznej, nie rozumiał Brentanowskiego programu psychologii empirycznej, zawartego w tezach Twardowskiego. Miał też odmienną wizję zadań filozofii: dla Mahrburga filozofia była teorią nauki, dlatego recenzent odrzucał zarówno zaproponowaną przez Twardowskiego koncepcję filozofii jako grupy nauk, jak i szczegółową tezę o związkach pomiędzy psychologią i filozofią.

W artykule przedstawiona została skrótowo recepcja przekładów i komentarzy do dialogów Platona, których autorem był Władysław Witwicki. Skupiono się na fakcie początkowej nieobecności wśród autorów tych bardzo pozytywnych recenzji filozofów, pisali je bowiem w przytłaczającej większości filolodzy i literaci. W miarę upływu czasu, coraz szerszej recepcji jego dzieł w środowisku profesjonalistów, a także pojawiania się nowych przekładów innych tłumaczy, jego prace zbierają wiele krytycznych, niekiedy niesprawiedliwych, ocen. Niezależnie jednak od tego, jego przekładom pozostaje rola protreptyczna, jako pierwszego medium, poprzez które polski czytelnik zapoznaje się z dialogami Platona.

W 1951 roku na łamach Sprawozdań Towarzystwa Naukowego w Toruniu ukazał się tekst Tadeusza Czeżowskiego Identyczność a indywiduum i jego trwanie. Tekst ten stanowi swoistą dokumentację poglądów przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej na zagadnienia trwania i identyczności przedmiotów w czasie. Praca ta jest użytecznym drogowskazem w odszukaniu, identyfikacji i analizy wspomnianych stanowisk w dostępnym materiale historycznym. Tekst Czeżowskiego dostarcza bardzo interesujących szczegółów interpretacyjnych, dotyczących omawianych stanowisk, które są nieobecne we współczesnych dyskusjach na trwaniem w czasie.

            Niniejsza praca stawia sobie za cel, po pierwsze, zanalizowanie wspomnianego tekstu Czeżowskiego, po drugie, identyfikację i opis stanowisk wybranych przedstawicieli Szkoły w odniesieniu do anonsowanej problematyki, po trzecie zaś – wychwycenie w rekonstruowanych stanowiskach tych wątków interpretacyjnych, które – z jednej strony – są nieobecne we współczesnych dyskusjach, a które – z drugiej strony – nawet dzisiaj mogą stanowić ich interesujące wzbogacenie. Ogólnym przesłaniem tekstu jest przekonanie, że choć w obrębie Szkoły Lwowsko-Warszawskiej nie prowadzono systematycznych analiz problematyki trwania w czasie, to jednak jej przedstawiciele, po pierwsze, byli świadomi tej problematyki, po drugie zaś, zaproponowali kilka rozstrzygnięć, które z dzisiejszego punktu widzenia zaskakują swoją odwagą i nowatorstwem.

Przedmiotem artykułu jest wpływ szeroko rozumianego ruchu neokantowskiego na przyswojenie kantowskich idei filozofii krytycznej (metody krytycznej) w Polsce. Pragnę zaprezentować filozoficzno-historyczną refleksję nad rozprawą przedwojennego docenta i powojennego profesora Uniwersytetu w Poznaniu Adama Wiegnera (1889–1967) pod tytułem Zagadnienie poznawcze w oświetleniu L. Nelsona (1925), w której podjął on próbę krytycznej analizy Nelsonowskiego problemu niemożliwości teorii poznania oraz możliwości metafizyki. Głównym celem artykułu jest przedstawienie neokantowskiego (a także neofriesjańskiego) kontekstu wspomnianej rozprawy Wiegnera oraz podjęcie refleksji nad poznańskim wątkiem recepcji myśli Leonarda Nelsona w Polsce. Chciałbym wykazać, że wbrew schematycznym uproszczeniom myśl neokantowska miała istotny wpływ na kształt filozofii w Polsce.

Benedykt Bornstein (1880—1948) należy do grona tych filozofów, którzy wykazali możliwość budowania metafizyki naukowej przy zastosowaniu metody aksjomatycznej. Jego ogólna teoria bytu została wypracowana pod wpływem krytycznej dyskusji nad głównymi problematami Kantowskiej teorii poznania. Argumenty przedstawione w niniejszym artykule mają stanowić próbę rozpoznania wybranych założeń i uwarunkowań, w których prowadził badania nasz filozof, ze szczególnym zwróceniem uwagi na to, iż w rodzimej filozofii Bornstein jest nie tylko neokantystą, lecz także przedstawicielem polskiej filozofii analitycznej.

Praca dotyczy dziejów filozofii polskiej. Wydobywa zwłaszcza jej zabarwienie praktyczne, niekiedy nawet pragmatyczne. Praktycyzm dominuje w średniowieczu, w filozofii nowożytnej, ale także w myśli współczesnej. Po zaistnieniu  Kantyzmu pojawia się w Polsce od XIX. wieku świadomość teoretyczna. Wątek praktyczny i teoretyczny prowadzi do syntezy w „humanizmie polskim”.

Niniejszy artykuł prezentuje uwagi krytyczne Blausteina odnośnie do wybranych założeń metody fenomenologicznej Husserla. Analiza dotyczy umownego okresu fenomenologii przedtranscendentalnej. Najpierw przedstawiam krytykę koncepcji wrażeń, następnie odnoszę się do uwag na temat wybranych aspektów związanych z koncepcją przedstawienia, w tym przede wszystkim do materii i jakości aktu.

Tadeusz Kroński (1907-1958) – jeden z najbardziej wpływowych przedstawicieli powojennego heglizmu polskiego, uznawany za ojca duchowego warszawskiej szkoły historyków idei, w swoich publikowanych w latach pięćdziesiątych XX wieku historyczno-filozoficznych analizach myśli dziewiętnastowiecznych mesjanistów polskich epoki międzypowstaniowej przedstawia skrajnie negatywny obraz tego nurtu. Kroński nie dostrzega istotnych rysów ciągłości teoretycznej między ulegającą historycznym wpływom romantycznej ideologii mesjanistycznej tradycją dziewiętnastowiecznego heglizmu polskiego (spod znaku Libelta i Cieszkowskiego) a własnym stanowiskiem filozoficznym. Tekst podejmuje próbę weryfikacji krytycznej tych analiz, zbadania genealogii założenia o zasadniczej nieciągłości obu tych historycznych linii rozwoju heglizmu polskiego, a także określenia faktycznego zakresu realizacji formułowanego tu postulatu radykalnego odrzucenia idei mesjanizmu.

W artykule tym zajmuję się stosunkiem Czesława Miłosza do katolicyzmu w wymiarze społecznym. Można dostrzec w jego stanowisku wahanie i pewną ambiwalencję, nie tylko w czasie (na różnych etapach życia zbliżał się i oddalał od katolicyzmu), ale też w odniesieniu do cywilizacyjnej i politycznej roli Kościoła. Od zdecydowanej akceptacji w skali historiozoficznej i cywilizacyjnej („katolik radykalny”), do silnej niechęci wobec zrostów katolicyzmu i nacjonalizmu w różnych krajach, a szczególnie w Polsce; od sympatii do katolickiego modernizmu, do silnej niechęci wobec niektórych postanowień Soboru Watykańskiego II, który był wszak – w pewnym stopniu – dziedzictwem modernizmu. Co więcej, Miłosz nie chciał, aby religia chrześcijańska oraz Kościół katolicki był wykorzystywany politycznie (czy to przez nurt lewicowy, progresywistyczny, czy to przez nurt  nacjonalistyczny), ale też obawiał się dominacji Kościoła, czyli zakusów teokratycznych. Nie chciał zatem, aby sfera polityczna podporządkowała sobie religię, ani też, aby religia podporządkowała sobie sferę polityczną. Tekst ten traktuję jako przyczynek do ogólniejszego tematu: jaki mianowicie był w XX stuleciu stosunek polskich intelektualistów do katolicyzmu.

W swoim artykule zamierzam przeanalizować proces odchodzenia L. Kołakowskiego od marksizmu. Swoje rozważania przeprowadzę w kontekście jego relacji z Adamem Schaffem. Właśnie to A. Schaff był promotorem rozprawy magisterskiej oraz kandydackiej (doktorskiej) Leszka Kołakowskiego. Obaj ci filozofowie w latach sześćdziesiątych XX wieku zrewidowali swoje poglądy na marksizm wpisując się w nurt zwany rewizjonizmem. Leszek Kołakowskie jednak zarzucił marksizm i stał się jego czołowym krytykiem, natomiast Adam Schaff starał się go zreformować wzbogacając dotychczasową ideologię o filozofię człowieka. Poglądy obu filozofów odbiegały zatem od oficjalnej wersji marksizmu. O ile Kołakowski odszedł całkowicie od marksizmu, to Schaff starał się go bronić. Schaff nie aprobował zwłaszcza oceny marksizmu zawartej w Głównych nurtach marksizmu Kołakowskiego. Nie przypadkiem, zatem to właśnie obaj filozofowie mogą być uznani za najwybitniejszych przedstawicieli marksizmu w Polsce. Ich poglądy były nie raz sprzeczne, ale równie często były zbliżone(marksizmu ekumeniczny Schaffa) – a zatem ich antagonizm miał charakter przede wszystkim osobisty, a mniej dotyczył sfery poglądów filozoficznych.

Fenomenologia życia autorstwa Anny Teresy Tymienieckiej (1923–2014), to kosmologiczna perspektywa rozwoju fenomenologii. Chociaż polska filozof opracowywała ją w polemice ze stanowiskiem Edmunda Husserla, a we współpracy z naukami przyrodniczymi, starała się zachować wszystkie zdobycze klasycznej fenomenologii. Ostatecznie jednak poddała weryfikacji transcendentalną świadomość, wskazując na jej statyczność wynikającą z intencjonalności poznania, które Husserl uznał za konstytutywną funkcję podmiotu. Zmieniając perspektywę, Tymieniecka dążyła do wykazania, że podmiot – żywy człowiek – obdarza świat sensem i poznaje go, pierwotnie inspirowany i motywowany wyobraźnią. Dlatego wyobraźnię twórczą – imaginatio creatrix – należy uczynić dynamicznym źródłem konstytucji ludzkiego świata. 

Od jakiegoś już czasu we współczesnym świecie trwa debata o szkolnictwie wyższym, uwarunkowana różnymi czynnikami o charakterze globalizacyjnym, a także nowymi wyzwaniami związanymi z rosnącą rolą rynku. Przedstawiane są różne możliwe stanowiska co do kształtu uniwersytetu, prowadzonych w nim  badań naukowych, współpracy naukowej i kształcenia młodzieży akademickiej na najwyższym poziomie. Wypowiadają się na ten temat  przedstawiciele nauk humanistycznych, przyrodniczych i technicznych. Otóż jednym z przedstawicieli nauk humanistycznych, który podzielił się z czytelnikami swoimi refleksjami na ten temat był Stefan Folaron, uczony mało dotąd znany we współczesnej polskiej filozofii i nauce. Swoje poglądy i uwagi dotyczące wizji uniwersytetu XXI wieku przedstawił głównie w swojej pracy: Etos profesora VI wieku. Uniwersytet – człowiek. Postulował w niej konieczność poszukiwania takiego modelu uniwersytetu, który byłby adekwatny do zmieniającej się rzeczywistości, ale pozostałby wierny swojej wielowiekowej misji.

Artykuł prezentuje sytuację w polskiej filozofii w okresie powojennym, gdy miała miejsce próba zdominowania nauki przez marksistów. Kulminacja tego procesu przypadła podczas obrad I Kongresu Nauki Polskiej (29.06 - 2.07.1951 r.). Kongres miał znaczenie symboliczne dla filozofii polskiej, gdyż wraz z jego przeprowadzeniem zamknięto niezależne czasopisma filozoficzne, odsunięto od dydaktyki przedwojenną kadrę profesorską, zlikwidowano także społeczny ruch naukowy. Władze państwowe uznały bowiem wówczas filozofię obok prawa i historii, za dyscypliny kluczowe dla propagowania ideologii marksistowskiej. W efekcie przedwojenne kadry naukowo-dydaktyczne w uczelniach wyższych zostały zastąpione przez „wykształconych marksistów”, dla których filozofia była tylko dyscypliną usługową wypełniającą zadania ideologiczne. Na wiele lat zmieniło to sposób uprawianiu filozofii w Polsce, czego konsekwencje odczuwa się po dzień dzisiejszy.

W artykule ukazuję wiodącą rolę elit w tworzeniu dorobku kulturowego. Odkąd obiektem refleksji stało się społeczeństwo, prowadzono rozważania nad poszukiwaniem cech charakterystycznych jednostek wybitnych. Wielu myślicieli podkreślało znaczenie kulturotwórcze, narodotwórcze i polityczne elit. Najczęściej w koncepcjach elitarystycznych ukazywano wpływ elit na kierunek rozwoju społecznego. Tendencje elitarystyczne swą kulminacje osiągnęły na początku XX wieku. Również w twórczości polskich myślicieli można odnaleźć wątki elitaryzmu.