Die chiliastische Erwartungen des tausendjährigen Reiches Christi war bei Irenäus (Adversus haereses V, 30,4–36,3) von der kleinasiatischen Tradition der Presbytern aufgenommen. Das Weltwochenschema machte aus den sechs Schöpfungstagen sechs Tausend Jahre Weltgeschichte wobei der siebte Tag wird zum kommenden 1000-jährigen Reich der Herrschaft Christi. An Anfang dieser Herrschaft kommt zur Auferstehung der Gerechten und zur ihrer Berufung in das tausenjährige Friedensreich. Bei Irenäus haben diese chiliastische Vorstellungen eine starke antignostische Fassung. Die Übersetzung ins Polnisch Adversus haereses V, 30,4–36,3 wird dem Aufsatz angeschlossen.

Cet article vise à présenter l’état actuel des recherches scientifiques sur Aphraate (260/270 ? – peu après 345 ?). Il s’agit du plus ancien auteur orthodoxe de langue syriaque. Surnommé „le Sage persan”, probablement évêque, il a écrit 23 Démonstrations entre 336 et 345. Portant sur des questions théologiques et spirituelles son ouvrage est capital pour nous donner une certaine connaissance du monde araméen chrétien primitive, c’est-à-dire de l’Église dans l’empire des Sassanides. On n’y discerne aucune influence de la philosophie grecque. Sa doctrine trinitaire et sa christologie ignorent le Concile de Nicée. Sa pneumatologie n’est pas très explicite. De plus, Aphraate a pris une importance exceptionnelle, car c’est lui qui est devenu une des sources principales pour la connaisance d’une première réalisation de vie religieuse menée par les „fils et filles du pacte” qui formaient une catégorie spéciale dans l’Église de Perse et de Mésopotamie. Dans ses traités la pensée repose uniquement sur l’argument d’autorité de l’Écriture et l’auteur cite en abondance la Pshitta (AT), le Diatessaron (évangiles) et une Vetus Syriaca (Ac et épitrês de Paul). L’œuvre du Sage persan avait eu une telle vogue qu’elle fut traduite en arménien dès la fin du V ème siècle, donc environ 150 ans après qu’elle eut vu le jour.
Deux manuscrits, les plus anciens, (470/510 et VI siècle) ont été trouvés par W. Cureton dans la bibliotheque du monastère des Syriens en Nitrie et rapportés entre 1838 et 1851 au British Museum. Grâce à la première édition critique de ces textes par W. Wright en 1869 les 23 Démostrations d’Aphraate furent mis à la dispositions des syriacisants et de tous ceux qui s’intéressent à la spiritualité chrétienne la plus ancienne. Il s’en est suivi toute une série d’études, de monographies et de traductions. L’auteur de cet article essaie à esquisser l’histoire de développements des recherches sur Aphraate. Premièrement il présente l’œuvre du Sage persan, ses traductions et ses éditions. Deuxièmement il élabore une liste des sources littéraires qui pourraient éclaircir l’énigmatique personnage d’Aphraate. Troisièmement, il donne l’histoire des discussions scientifiques dans lesquelles les chercheurs de différentes dénominations ont abordé les questions de l’ascèse chez le Sage persan, son rapport avec le judaisme et enfin sa théologie et anthropologie. On avait beau consacrer beaucoup d’études sur ces sujets restent les problèmes qui toujours attendent des nouvelles recherches.

Sunt in litteras narrationes quaedam (etiam brevissimae) doctrinam accipiendam confirmantes et quasi pinaces scriptoris rationem ostendentes, quae exemplinomine appellamus. In suum de officiis ministrorum librum Ambrosius multa sed praesertim quinque  maiora exempla imposuit, qua iam prius Cicero narravit. Et ea sunt: de duobus Pythagoreis, de fraude vitando, de Syracusis villa, de Scipione Africano, de mirabili anulo (de quo Plato antea scribebat). Exempla ista comparate explicationibus necessariis adiectis supra ostendimus.
Praeterea hoc in articulo de auctoritate in docendo brevi tractavimus. Cicero pro exemplis viris illustribus (Graecis et Romanis) usus est. Ambrosius autem ante omnia ex Scripturis hauriebat, non raro dicit etiam de philosophis rhetoribusque nomina eorum solite praetermittens.
Synopsis utrique de officiis tractatus mihi facienda videtur.

Ins Polnisch übersetzt, eingeleistet und kommentiert von Wincenty Myszor.

Nel Nuovo Testamento si usa i titoli per Gesú Cristo quali spiegano la Sua funzione salvifica. La grande importanza quelli sottolinea già il Documento della Pontificia Commissione della Bibbia: Bibbia e Cristologia publicata nell’anno 1983. Qui si dice, che per spiegare i titoli Cristologici dobbiamo rispettare la Tradizione Apostolica; leggere insieme il Vechio e Nuovo Testamento; e vedere integrale la tutta persona di Gesú.
Il Cristo è nominato kefalh/ gwniaj – la pietra importante: angolare o finale, già nella Tradizione Apostolica, dove sempre si prende la citazione del Salmo 118,22 nella versione della Settanta. Cosí dice del Gesú il Pietro nel suo discorso kerygmatico nell’Atti 4,11 e nel suo insegnamento parenetico nella sua Prima Lettera (1 P 2,7). Il Apostolo sottolinea, che Gesú è la pietra piú importante, la base del fondamento e pietra centrale o finale. Quindi, Gesú è la fonte della nostra risurrezione. Per questo non si deve quella rigettare, perché, purtroppo, tutti chi cosi fanno, saranno stessi rigettati. San Pietro spiega, che Gesú è la pietra scelta da Dío e per questo c’è preziosa. Dío L’onora per la Sua risurrezione, ma gli uomini Lo rifiutano, e questo significa la morte di Gesú sulla croce. Ma per i credenti, Gesú è stato fatto la pietra viva (1 P 2,4–8).
Gesú è nominato il Capo – kefalh/ anche nelle lettere di San Paulo Apostolo, nell’inni (Col 1,18; Ef 1,10.22) e nell’insegnamenti parenetici (1 Cor 11,3; Col 2,10.19; Ef 4,15; 5,23). Gesú come il Capo della Chiesa, c’è il Primo, hà la potestà di reggere e anche hà grande influsso sull´altri per dare essi la vita e gli santifica. Al primo posto Gesú c’è il Capo del tutto universo, del cosmo, ma per questo Lui c’è anche piú importante per la Chiesa (Col 1,18; Ef 1,22). Gesú unisci tutto in Se, come il Capo (Ef 1,10). Gesú diriggendo gli altri come il Capo, c’è il modello per l’ordine nel matrimonio (1 Cor 11,3) anche nel Suo amore per la Chiesa (Ef 4,15; 5,23). I credenti devono vivere tenendo il Cristo – come il Capo, cio’è come quello piú importante per la sua salvezza, ma non sceglere le false idee della supremità delle potenze spirituale nel cosmo. Gesú c’è sopra tutte le altre potenze. Solo con Cristo come il Capo si púo stare stesso anche grande (Col 2,10.19).
Nella Tradizione Vangelica – Sinottica Gesú Cristo c’è anche nominato come kefalh/ gwniaj – la pietra importante: angolare o finale, sempre citando il Salmo 118,22. Il contesto vangelico del questa nominazione di Cristo c’è il racconto dei Sinottici sulla morte e risurrezione di Gesú. Il Vangelista Marco, come anche gli altri Sinottici (Matteo e Luca) danno questo titolo à Gesú nel contesto della parabola della vigna e dei contadini omicidi, nominata anche la parabola della morte di Gesú (Mc 12,1–12; Mt 21,33–46; Lu 20,9–19). Tutti tre Vangelisti sottolineano nominando Gesú come la pietra rigettata dai costruttori – kefalh/ gwniaj – la pietra angolare o finale, la piú importante.
Il titolo – kefalh/ gwniaj dato à Gesú sottolinea il Suo grande ruolo nella salvezza. Per questo cosí si nomina Gesú Cristo nel contesto della Sua passione, morte e risurrezione. Solo Lui conduce i tutti alla risurrezione e gloria. Ma rigettando Lo, come pietra angolare o finale, centrale e piú importante, si rigetta il sommo Condottiero della salvezza. Quindi Lui c’è il Primo nel tutto e dirigge tutto come il Capo della Chiesa e tutto il mondo.

The aim of this article is an attempt to explain how the concepts of truth, true, truly are understood in the Hebrew Bible. The definitions of these concepts are constructed through careful analysis of the meaning of 23 Hebrew terms which are used in a given Hebrew Bible verse as their opposition. To ensure we do not go beyond the limits of Biblical understanding of these oppositions, their meaning was taken solely from the context of their usages in the Hebrew Bible. Having constructed the meanings of those terms in a such way, the concepts of truth, true, truly were defined as their opposition. The methodological approach which 1ays behind this construction is that the idea of truth could be established by negation of the idea of false.
In the last section which systematizes and summarizes my research: 1) ten definitions of truth, true, truly are given; 2) the logical, ontological, epistomological, axiological and moral aspects of truth are recognized; 3) the proportion of appearances of those aspects are calculated; and 4) the relationships between presented definitions are stated. A short discussion of how the achieved results fit into what has been already discovered by scholars closes this section. The index of all 23 Hebrew terms in question with their vocalizations, original Hebrew writing, frequency count and their codes in the leading Concordances are given in the list of references.

In den theologischen Aspekten der biblischen Idee der Bundeslade kann man besonders die Gottes Gegenwart und die Gottes Macht im Wirken Jahwes in Israel bemerken. Diese Gottes Gegenwart zeigt die irdische Wohnstatt Jahwes in der Mitte des Gottes Volkes an. In den Bibelerzählungen über die Wandergeschichte der Israeliten durch die Wüste nach dem Verheissenen Land – Kanaan, räumte die Bundeslade den zentralen Platz im Zelt in der Mitte des Lagers (Ps 132,8). In Jer 3,16n sagt man, dass Jahwe geheimnisfor im Jerusalemer Tempel und in den Herzen der Israeliten wohnt. Diese Ideen waren ein Ergebnis der Gegenwart Jahwes inmitten des Gottesvolkes, in der Hauptstadt im Jerusalemer Tempel. Die Bundeslade endet ihre irdische Wanderung in einer geheimer Grotte auf dem Berg Nebo, wovon wie Mose, kann man das ganze Land der Heilsgeschichte Israels sehen (2 Mach 2,1-8).
In unseren Texten ist keine Rede über die Keruben und die Sühnetafel, wie wir z. B. in 1 Krn 28,11; 1 Sm 4,4; Ps 80,2; 99,1 lesen können. Aber in Ps 132; Jer 3,14–18 und 2 Mach 2,1–8 finden wir die Lehre über Thora und Zehn Gebote die die Israeliten in ihren Leben halten sollen, darum hat Jahwe mit ihnen den Bund auf dem Sinai geschlossen. Aus diesem Bund kommt der israelitische Kult her: die Pilgerwanderungen und die liturgischen Sammlungen. In dem Kontext des Themas „Bundeslade” sagt man auch über messianischen Zeiten. In der Zukunft kommt der Messias – ein König aus der davidischen Dynastie. Der wird das Licht der Welt und ein Zeugniss der Gottes Macht und Gottes Herrlichkeit sein (Ps 132,17n; 2 Mach 2,8). Diese alttestamentlichen Verheissungen erfüllt Jesus Christus, weil in ihm die Gottheit wohnt. Jesus Christus ist auch der versprechene Gute Hirt dessen Herrschaft aus Jerusalem bis himmlischen Tempel hingeht (Jer 3,15–17). 

Wir leben in der Wirklichkeit mit eschatologischer Dimension. Die Anwesenheit der Ewigkeit in unserem irdischen Leben wird besonders durch die Liturgie hervorgehoben, die den Menschen zum eschatologischorientierten Leben und Handeln anhält. Der Tod bedeutet nicht nur das Ende vom irdischen Pilgern, sondern er ist vor allem als Eingang in die neue Existenz oder als Erfüllung von Pascha mit Christi in jedem Menschen anzusehen. In einem gewissen Sinne kann der Tod auch als Auferstehung verstanden werden. Dementsprechend muß man den Tod aus der Sicht der Auferstehung Christi und unserer Verbundenheit mit Ihm durch das Sakrament der Taufe und durch Eucharistie betrachten. Die Taufe ist ein Sakrament der Auferstehung, worauf die Kirchenliturgie besonders in der Zeit der Pascha hinweist Die Eucharistie ermöglicht uns, schon auf Erden das Leben der Auferstandenen zu leben. Vor dem 2. Vatikaner Konzil ist in der Begräbnisliturgie das Problem der menschlichen Seele, die der Erlösung bedarf, vorherrschend. In der Nachkonzillbegräbnisliturgie steht die Auferstehung Christi und unser Sieg in Ihm über Leiden und Tod im  Mittelpunkt. Durch Christus und nur in Christus wird sich unsere Auferstehung vollziehen und die Auferstandenen und Erlösten werden dem Auferstandenen Christus gleichen. Die Frage nach der Auferstehung des Menschen ist in der Kirchenliturgie präsent und findet dort ihre Auslegung.

Der Mensch wird geschaffen („ex nihilo” – „ex amore”). Sein Schöpfer ist eine geheimnisvolle Lebenseinheit der Personenvielheit. Demzufolge muss auch der „nach Abbild” des Schöpfers geschaffene Mensch seine Identität in einer Lebenseinheit der Personenvielheit suchen. Diese Identität entsteht nicht „neben” der göttlichen Lebenseinheit, sondern „in ihr” (Joh 17,21). Der zur ewigen Lebenseinheit mit Gott führende Schöpfungsprozess des Menschen setzt sich also mit einem universalen Einigungsprozess gleich. Daraus ergibt sich, dass sowohl die Begriffe „Gott” und „Mensch” wie aueh der Begriff „Schöpfungsprozess” unbedingt „politisch” aufgefasst und interpretiert werden müssen. Diese Interpretationen münden in das Geheimnis Christi. Es ist ein Geheimnis der Dreifaltigkeit, die ihre Liebeseinheit mitteilen kann und will und deswegen im „Sohn” sich schöpferisch öffnet, um dem Menschen einen „Zugang” (Eph 2,18) zum Lebensgeheimnis seines Schöpfers zu ermöglichen (2 Petr 1,4). Die hier zum Vorschein kommende Christologik des anthropozentrischen Schöpfungswerks lässt den endgültigen Sinn dieses Werks verstehen (Kol 1,16). Das Schöpfungswerk als ein universaier Einigungsprozess (Eph 1,10) ist von Anfang an ekklesio-logisch („Ecclesia ab Adam”). Hier hat das Problem der Kirchengründung seinen Ausgangspunkt. Hinsichtlich dieser Behauptung darf man sagen, dass die menschliche Identität auch ekklesio-logisch ist, was auf eine Durchdringung der Begriffe „Mensch” und „Kirche” hinweist.
Der ekklesio-logische (einigende) Schöpfungsprozess („Bund”) hat von Anfang an eine dialogische Struktur haben müssen. Nachdem der Schöpfungsdialog unterbrochen worden ist, konnte seine Erneuerung nur durch neue schöpferische Initiative des „Sohnes” im „Christus” dem Menschen „gnadenhaft” geschenkt werden („creatio secunda”). Tatsächlich kam der „Sohn” in sein „Eigentum” (Joh 1,11) um „alles zu versöhnen” (Kol 1,20). Demzufolge hat die Leidensgeschichte ihren ekklesio-logischen Sinn wiedergewonnen und setzt aufs neue die schöpferische Anthropogenese fort. Jesus als Christus hat also diese Anthropogenese, das Geheimnis der Kirche nicht gegründet, sondern für ihre erneuerte Fortsetzung eine neue (sakramentale Wirkungsart festgelegt. Seitdem bleibt der Schöpfer („Vater” – „Sohn” – „Geist”) geschichtlich „bei” den Menschen „alle Tage” (Mt 28,20), um sie sakramental „in seine Gemeinschaft” ständig „einzuladen” und „aufzunehmen”. Hinsichtlich dieser ekklesio logischen Anthropogenese muss das heutige Suchen nach „kirchenlosen Christentum” für sinnlos gehalten werden. Wird dabei das Zusammenleben der Menschen in Frage gestellt, so braucht man eine ekklesio-logische Apologie der menschlichen Identität.

There is an essential difference between the biological (empirical) and theological description of a man. Originating from asking different questions, this difference results in different explanations. A biologist explains a man in terms of his past considering his position in the evolutionary development of life. A theologist, in turn, explains a man in the context of future and asks questions concerning the aim of his existence in the World created by God.
The ignorance of the above differences was the reason of a conflict between natural and theological concepts of the formation of the first human being. In view of the Bible description of Man, the theologists were definitely against the evolutionary interpretation of the human origin. On the other hand, in view of the theory of evolution, the biologists negated the creation of the first Man. The theologists talking about the „how” of human appearance attempted to answer biological questions, while the philosophical theological problems were discussed by the biologists, whose interest was focused on the questions of human „what” and „who”. The fault of both consisted of an attempt for totally explaining the Man within one epistemological platform.
The conflict between biology and theology became less serious after confining methodological reflection of these two branches of science to the subject and limits of their cognition. Biology did not attempt to find full explanation of the origins of all essential human features any more, whilst theology did not try to develop more precise description the „how” of human origin. The conflict definitely disappeared as soon as biologists and theologists agreed that their research programmes are not unique and that the correct description of Man requires a simultaneous development of both or even more programmes.

After Gabriel Marcel, human being is a principal subject of any philosophical research. Only the understanding of a human being makes it possible to understand the world. A philosopher reaches the mystery of human existence when personally and internally experiencing himself. However, a philosopher never explains the reality recognised in his internal experience; he keeps describing it.
Human being is permanently directed towards development, towards the search of the fullness of his existence. This is done by realising interpersonal relations – especially, all „I”–„you” relations. This type of relations are initiated on the basis of the specific identity between the human „I” and other human beings, when a new reality „us” is being created. In the „I”–„you” relations the second person discovers the subject–one for himself. The human being attains his full identity exclusively in the case of another person becoming for him a „you”.
The principal kinds of the „I”–„you” relations are: love, hope and believe definitely unified with faith. In these relations human being transcends himself and participates either in the human „you”, or in the divine „YOU”.

Seit dem Abschluß des II. Vatikanischen Konzils ist in der Kanonistik und Jurisprudenz die Diskussion zum Thema lebhaft, ob der amor coniugalis in der Struktur der kanonischen Ehe einen juristischen Wert besitzt. Der Autor der vorliegenden Dissertation hat sich die Mühe gegeben nachzuweisen, daß die Lehre des Papstes Johannes Paul II. über die eheliche Liebe zu einer positiven Antwort auf diese Frage berechtigt. Der Autor ist zu folgenden Schlußfolgerungen gekommen: (1) Die Struktur der kanonischen Ehe sowohl im Bereich matrimonium in fieri als auch matrimonium in facto esse ist durch die eheliche Liebe radikal geprägt. Diese Liebe stellt Substanz oder – in anderen Worten – den innerlichen Inhalt „der das ganze Leben umfassenden Gemeinschaft” dar (kan. 1055 §1, CIC 1983). Deswegen identifizieren sich materiell die Struktur matrimonium canonicum und die essentielle Struktur des amor coniugalis. (2) Dieses Gleichheitszeichen darf nicht auf die formelle Ebene übertragen werden, d.h. man darf nicht der ehelichen Liebe eine unmittelbare rechtliche Relevanz zuerkennen. Wenn auch der amor coniugalis den Ehewille so spezifiziert, daß sie vollkommen den Namen des Bundes der ehelichen Liebe verdient (actus essentialiter amorosus), betrifft die rechtliche Aktivität des Willens im Konsens doch ausschließlich die gegenseitige Übertragung durch die Seiten der Rechte und Pflichten (actus voluntatis indolis contractualis vel pactitiae). Man kann also formell nicht der amor coniugalis mit dem Ehewille identifizieren. (3) Dasselbe ist im Bezug auf matrimonium in facto esse zu sagen. Es ist wahr, daß kraft des Bundes der ehelichen Liebe der amor coniugalis par excellence zu der Pflicht der Gerechtigkeit wird. Vielmehr die objektive ordinatio naturalis, welche in die intersubjektive Struktur der ehelichen Liebe eingeschrieben ist (bilateralis intersubiectiva realtio), entscheidet darüber, daß die Pflicht der ehelichen Liebe über den Rahmen der ausschließlich moralischen Pflicht hinausgeht (unilateralis subiectiva relatio cum norma) und auch eine rechtliche Pflicht ist. Der amor coniugalis ist dagegen ein Fundament und Grundsatz aller wesentlichen ehelichen Rechte und Pflichten. Doch formell über das Recht auf die eheliche Liebe zu sprechen, setzt voraus – als conditio sine qua non – eine frühere Ausarbeitung durch die Doktrin eines juristischen Begriffs von „amor coniugalis“. (4) Es besteht ein deutlicher Unterschied zwischen der theologischen und juristischen Erfassung der Ehe und des amor coniugalis. Wenn das Magisterium der Kirche ein ideales Bild dieser Erscheinungen zeichnet, dann konzentriert ius canonicum seine Aufmerksamkeit – in Sorge um Sicherung des natürlichen Rechtes einer menschlichen Person zur Eheschließung – auf das nötige Minimum, das zu ihrer Gültigkeit erforderlich ist. Es ist also verständlich, daß juristische Begriffe: „matrimonium” und „amor coniugalis”, auch wenn stark eingebunden im doktrinalen Zusammenhang, den semantischen Bereich der theologischen Formeln nur bis auf ihren essentiellen Kern reduzieren. (5) Die formell-rechtliche Bezeichnung des amor coniugalis müßte alle wesentlichen Elemente, Eigenschaften und Zwecke enthalten, die die Struktur der kanonischen Ehe bilden. Erst dann wäre jede ius-officium matrimonii canonici tatsächlich – obwohl nicht nominal – Recht-Pflicht zur ehelichen Liebe. Sowohl praktische Gründe als auch die begriffliche Verwirrung lassen jedoch den letzten Ausdruck vermeiden. Das sollte doch nicht ein ius-officium bedeuten, sondern alle wesentlichen ehelichen Rechte und Pflichten. Deswegen scheint Stellung, welche der ehelichen Liebe nur einen indirekten (nicht autonomen) rechtlichen Wert zuerkennt, logischer zu sein.

Nachdem die Zweite Republik Polen ihre Freiheit und Unabhängigkeit erlangt hatte, schlug sie einen schwierigen Weg ein, die Einheit des Staates wiederaufzubaen. Ihre Aufgaben bestanden in erster Linie darin, die Grenzen zu schützen, ein einheitliches Land zu bilden und die Beziehungen zwischen den nationalen Minderheiten anzuknüpfen. Darüber hinhaus musste sich der Staat mit dem einheitlichen Schulwesenssystem auseinandersetzen, dessen Probleme sich mehr auf den politischen als auf den finanziellen Bereich bezogen. Sowohl die Linke als auch die Rechte wollten einen Einfluß auf die Struktur des Schulwesensszstems ausüben. Die polnische Linke nahm im großen Maße auf den Polnischen Lehrerbund und daruch auf die Lehrerkreise Einfluß, was bei den katholischen Organisationen eine Beunruhigung auslöste, die in verschiedenen Veröffentlichungen der Kreisen der Katholischen Aktion widergespiel gelt wurde.
Die den Kreisen der Katolischen Aktion angehörigen machten darauf aufmerksam, dass die Erziehungsprozesse von den pädagogischen und in der Philosophie sowie der Ideologie des 19./20. Jhs verwurzelten Strömungen bedroht werden. Es sei dabei hervorzuheben, dass in diesen Veröffentlichungen viele Hinweise angegeben wurden, wie Widerstand die negativen Strömungen zu lesiten ist und was vorgenomen werden soll, um die junge Generation im christlichen Geist zu erziehen. Einer der Vorschläge war, Konfessionsschule zu gründen, die als einuiege Chance gesehen werdensollten, die Kinder katholisch und im Kirchengeist zu erziehen. In den Kreisen der Katholischen Aktion war das eine Lösung Einflüsse der religions- und kirchenfeindlichen Gruppen in den Schulen zu vermeiden.

Katholische sorbische Lausitz liegt im Gebiet des Bistums Dresden-Meissen und der Görlitzer Diözese. Beide obigen kirchlichen Jurisdiktionsbezirke tragen zwar einen Diasporacharakter, dennoch die im Dreieck Bautzen–Kamenz–Wittichenau wohnenden Sorben sind in entschlossener Mehrheit katholisch. Nach dem 2. Weltkrieg kam es in den sorbischsprachigen Pfarrgemeinden zu den Konflikten zwischen den sorbischen Gläubigen und der deutschen Kirchenhierarchie. 1945–1972 intervenierte katholische sorbische Öffentlichkeit aus Wittichenau bei der Kirchenbehörde, indem sie die Beseitigung von Pfarrer Theophil Fuchs forderte, der seine seelsorglichen Pflichten nicht gewissenhaft erfüllte und die Sorben diskriminierte. Sein Benehmen führte zur Entstehung der Zänkereien auf der nationalen Ebene. Das Bemühen sorbischer Geistlicher, an seiner Stelle einen sorbischsprechenden Pfarrer zu gewinnen, misslang. Um die 60. und 70. Jahre entbrannte eine Auseinandersetzung um die Marienwallfahrtskirche in Rosenthal. Der Meissener Bischof Gerhard Schaffran verzichtete auf die Verwirklichung der Pläne seines vorgängers Otto Spülbeck, der beabsichtigte, dort ein katholisches Zentrum für sorbische Gläubige zu eröffnen und gab seine Zustimmung für die Versetzung des Gisterzienserkonvents aus Panschwitz-Kuckau nach Rosenthal. Der sorbische Klerus fand darin einen Germanisierungsversuch der sorbischen Katholiken, weil die deutschen Zisterzienserpatres ihre pastoralen Interessen nicht berücksichtigten. Nach dem 2. Vatikanischen Konzil äußerte die sorbische Priesterschaft ihren Wunsch, einen Geistlichen sorbischer Herkunft zur Würde eines Bischofsvikars zu ernennen, der seine seelsorgliche Tätigkeit im katholischen Sorbenland erfüllen sollte. Dieser Vorschlag wurde von der Kirchenbehörde abgelehnt. Die deutsche Kirchenbehörde prüfte die sorbischen Forderungen ausschließlich auf der pastoralen Ebene und nahm ihre nationalen Aspekte nicht wahr. Ein Teil der deutschen Geistlichen nahm das nicht zur Kenntnis, dass – im Gegensatz zu den deutschen Gläubigen – bei den sorbischen Katholiken das pastorale Element eng mit dem nationalen verbunden ist und die Vorschläge des sorbischen Klerus danach strebten, diese Symbiose unerschütterlich festzuhalten.