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L'article se fait écho des protestations qui s'élèvent dans l'Église contre le droit. Cette situation, dans laquelle percent des tendances à la spiritualisation, exige une réflexion sur les fondements du droit ecclésiastique. Il ne suffit pas de prendre le droit comme postulat de la vie de l'Église ou même de reconnaître le fait de son existence — et lui donner une interprétation théologique. C'est pourquoi l'article s'efforce de montrer les fondements ontologiques du droit ecclésiastique. L'examen de ces fondements est actuellement une tâche primordiale pour la théologie du droit. L'idée de la sacramentalité de l'Église nous est, ici, d'un grand secours. Si on considère l'Église comme le sacrement de la miséricorde divine, on comprend mieux le sens et le rôle de la société ecclésiastique. Car c'est en tant que société que l'Église est un signe sacramentel. Elle ne serait pas sacrement, si elle ne remplissait pas toutes les conditions de la définition de la société. Cela permet de conclure que les fondements ontologiques du droit ecclésiastique se trouvent dans le mystère même de l'Église, dans sa sacramentalité. L'existence du droit dans l'Église n'est donc pas seulement un postulat de la vie sociale, il ne découle pas de prémisses sociologiques, mais de principes théologiques. Sans le droit, l'Église ne serait pas Église.

L'article se fait écho des protestations qui s'élèvent dans l'Église contre le droit. Cette situation, dans laquelle percent des tendances à la spiritualisation, exige une réflexion sur les fondements du droit ecclésiastique. Il ne suffit pas de prendre le droit comme postulat de la vie de l'Église ou même de reconnaître le fait de son existence — et lui donner une interprétation théologique. C'est pourquoi l'article s'efforce de montrer les fondements ontologiques du droit ecclésiastique. L'examen de ces fondements est actuellement une tâche primordiale pour la théologie du droit. L'idée de la sacramentalité de l'Église nous est, ici, d'un grand secours. Si on considère l'Église comme le sacrement de la miséricorde divine, on comprend mieux le sens et le rôle de la société ecclésiastique. Car c'est en tant que société que l'Église est un signe sacramentel. Elle ne serait pas sacrement, si elle ne remplissait pas toutes les conditions de la définition de la société. Cela permet de conclure que les fondements ontologiques du droit ecclésiastique se trouvent dans le mystère même de l'Église, dans sa sacramentalité. L'existence du droit dans l'Église n'est donc pas seulement un postulat de la vie sociale, il ne découle pas de prémisses sociologiques, mais de principes théologiques. Sans le droit, l'Église ne serait pas Église.

L'article que nous résumons est un fragment d'une étude plus large. Il est la traduction du chapitre cinquième de l'ouvrage écrit en allemand: „Sakrament in der Evangelischen Theologie der Gegenwart. Haupttypen der Sakramentsauffassungen in der zeitgenössischen, vorwiegend deutschen evangelischen Theologie” (München 1971). L'ouvrage se propose d'examiner la notion de sacrement dans les différents courants de la théologie protestante contemporaine. Le chapitre cinquième voudrait signaler l'ensemble de ces courants dans la pensée des théologiens protestants qui s'efforcent de renouveler les notions de sacrements (après les critiques sévères de théologiens comme K. Barth et R. Bultmann). Parmi eux, il faut énumérer P. Althaus, pour qui le sacrement est le verbum actuale (dans le sacrement a lieu l'acte personnel de réponse à la Parole de Dieu), et le verbum externum (le salut obtenu par le sacrement est un fait objectif indépendant des mérites de l'homme). W. Trillhaas souligne dans les sacrements l'aspect de l'activité de réception („Empfangshandlungen”). E. Käsemann s'occupe de la théologie des sacrements chez St. Paul; il est digne de remarque que la notion générale de sacrement ne fait pas défaut à St. Paul.
Les théologiens protestants mentionnés et d'autres s'intéressent principalement à trois problèmes: à la relation de la parole au sacrement (l'efficience salutaire de l'un et de l'autre); au problème du rôle la foi dans l'acte du sacrement; et — ce qui est très significatif pour la théologie protestante — au problème de la notion de sacrement en général.
Le chapitre que nous présentons ne s'occupe pas de passer à la critique les opinions des Protestants, pas plus qu'il ne veut formuler les questions qu'il faudrait leur poser. Ces problèmes constituent l'objet de la dernière partie de l'ouvrage, „Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenwart”.

L'irénisme est la première étape évolutionnaire du mouvement œcuménique contemporain. On constate sa plus grande intensité du XVIe s. au XVIIIe s. Parmi les nombreux irénistes du XVIe s. André Frycz Modrzewski occupe une place importante, de par son souci à réaliser la réconciliation et l'unité de l'Église. Son oeuvre théologique — qui n'est pas des moindres — dans laquelle se font sentir de nettes tendances iréniques, en est un témoignage évident.
Frycz Modrzewski concentre ses idées de réconciliation autour des problèmes de la notion de l'Église, de la tolérance, du dialogue et de la réalisation de l'idéal chrétien dans la vie. Il remarque avec justesse que l'état de démembrement religieux est contraire à la volonté du Christ qui a fondé une unique Église universelle. Il faut donc tout faire pour rétablir l'unité de l'Église. La base de cette unité est le Christ qui par sa Passion et par sa Mort est devenu le Rédempteur de tous les hommes. Les facteurs d'unité sont en outre la foi et la vie éthique résultant des commandements du Christ; Il faut souligner aussi que Modrzewski ne s'intéresse pas seulement à la structure intérieure de l'Église (celle que prônent les protestants), mais aussi à sa structure extérieure. Dans la hiérarchie de l'église (la nécessité du pouvoir du Pape) il voit un des facteurs nécessaires à l'unité des Chrétiens.
L'unité de l'Église — d'après Frycz Modrzewski — n'exclut pas la multiplicité et la diversité des groupes qui la composent, l'Église étant universelle, l'iréniste voit cette unité dans l'aspect territorial, temporel et sociologique, ce qui veut dire que l'Église doit s'étendre à tous les continents, à tous les groupes sociaux, à toutes les époques. Modrzewski n'attribue à aucune religion chrétienne la qualité d'universelle". L'Église, d'après lui, deviendra universelle au moment où toutes les religions chrétiennes, c-à-d. les religions grecque, éthiopienne, arménienne, russe et protestante, se seront unies. Il énumère aussi leurs nombreux facteurs d'unité. Comme élément décisif, il cite la foi au Christ, en introduisant, entre autres, une curieuse distinction dans union avec l'Église; l'union intérieure et l'union extérieure. La rupture du lien extérieure, c.-à-d. du lien avec l'Église — institution, dans notre cas avec l'Église catholique romaine, n'est pas une rupture avec l'Église de Christ en général.
La période qui précède la réconciliation de l'Église doit être caractérisée par une grande tolérance religieuse dont découle la nécessité du changement d'attitude envers les membres d'autres religions. La tolérance ne signifie pas, chez Modrzewski, l'acceptation de toutes les idées proclamées par les autres, ce qui serait contraire au caractère même de la vérité, dont la base dernière est Dieu. Par ailleurs on ne peut rejeter à priori toutes les opinions controversées. Un dialogue sincère sur les problèmes qui séparent ces religions est donc obligatoire. L'Écriture Sainte, comme source de vérité chrétienne accessible à tous, doit être la base décisive d'une telle discussion. Modrzewski admet aussi la possibilité des différences doctrinales, mais seulement dans les questions secondaires. Les vérités fondamentales doivent être admises par tous les chrétiens parce qu'elles ont été énoncées par le Christ: d'où l'impossibilité d'une interprétation quelconque et de son changement. Le Credo, d'après lui, comprend le minimum des vérités nécessaires.
Très importante aussi est la mise en valeur de la théologie de la foi, qui s'affirme nettement dans de nombreux textes de Modrzewski, dans lesquels il est dit que le rejet d'une notion par un théologien ne peut pas être tout de suite qualifié d'hérésie. Comme la terminologie théologique est très souvent la source des malentendus, l'iréniste demande, qu'on veille sur la clarté des opinions, surtout dans l'interprétation de l'Écriture Sainte.
Modrzewski remarque, en outre, que le problème de l'unité des disciples du Christ dépend en grande partie de la réalisation dans la vie de l'idéal chrétien, comme aussi de la réforme de l'Église. Modrzewski voit aussi la perfection de la vie chrétienne dans la liturgie, encore qu'il faille y introduire la langue nationale. Il constate aussi l'importance de l'Écriture Sainte et la nécessité de sa traduction en polonais. Il invite aussi à prier à l'intention de l'unité des chrétiens.
André Frycz Modrzewski a sa place parmi les plus grands irénistes de l'époque de la Réforme. Beaucoup de ses pensées sont aujourd'hui des plus actuelles. Elles sont, en effet, très proches des déclarations du „Décret sur l'oecuménisme".

Sehr lebhaft waren die Verhältnisse Wrocławs mit dem Papst Paul II (1464-1471). In Zeiten seines Pontifikats arbeitete in Wrocław der apostolische Legat, Rudolf von Rüdesheim; in Rom aber, beim päpstlichen Hof residierte der wrocłauer Procurator, Domherr Dr. Fabian Hanco. Die interessanteste und die wichtigste Quelle zur Erkenntniss dieser Verhältnisse ist die Korrespondenz zwischen dem wrocłauer Rat und Papst Paul II. Es war kein Zufall, dass diese Korrespondenz so überreich war. Die Ratmänner der Stadt Wrocław wussten genau, dass nur in Verbindung mit dem Heiligen Stuhl die Stadt mit gutem Erfolge dem eigenen König, Georg von Podiebrad, den Gehorsam und die Huldigung weiter versagen kann.

Ex adhuc ineditis protocollis visitationum episcopalium, peractis annis 1719 et 1720 et depositis in tabulariis partim Curiae Metropolitanae Cracoviensis, partim Curiae Archiepiscopalis Wratislaviensis, descripsimus omnia ad curam animarum pertinentia in paroeciis limitatis anno 1925 per erectionem dioecesis Katowicensis.
Peropportune accidit, ut annis 1719 et 1720, id est post interitum contreformationis et annis proximis ante bella silesiaca, secantia Silesiam in partem „prussicam” et „austriacam”, non modo episcopus auxiliaries Elias Daniel de Sommerfeld, qui mandato habuit ab episcopo-ordinario wratislaviensi Francisco Ludovico de Neuburg, sed etiam canonicus cathedralis et doctor utriusque iuris Dominicus Lachman, mandatarius episcopi-ordinarii cracoviensis Constantini Feliciani in Szaniawy Szaniawski ultima vice ante permutationes politicas visitationem in decanatibus Silesiacis peregissent.
Universum commentarium distribuimus in tres partes terrestres fere eiusdem amplitudinis: 1) Silesiam Tessinensem, 2) decanatus silesiaci pertinentes ad dioecesim wratislaviensem, 3) decanatus bythomiensen et plessensem, pertinentes ad episcopatum cracoviensem. Descriptis proprietatibus paroeciarum decanatuumque contentionem fecimus quoad statum curae animarum in istis regionibus et dioecesibus.