W artykule zostało podjęte zagadnienie dwóch etapów wydania Proslogionu oraz ich znaczenie dla zrozumienia istoty przedsięwzięcia podjętego przez Anzelma w tym traktacie. We wprowadzeniu podkreślono znaczenie zrozumienia wyjątkowego połączenia w traktacie argumentacji i modlitwy. Zwrócono też uwagę na nowy, ważny artykuł R. Sharpe’a (2009), który w przekonywający sposób podważył materiał redakcyjny w wydaniu dzieł Anzelma zredagowanym przez F.S. Schmitta. W drugiej części krytycznie omówiono opinie Schmitta i Sharpe’a dotyczące pierwotnych wersji Proslogionu i Monologionu. W trzeciej części zbadano argumenty dotyczące historii publikacji Proslogionu, przekonując, że Anzelm wprowadził w tym samym czasie wszystkie dodatkowe elementy włącznie z wymianą zdań z Gaunilo. W celu wyjaśnienia wagi historii wydania Proslogionu dla interpretacji traktatu, w ostatniej części artykułu podjęto próbę wskazania, czym mógł się kierować Anzelm w dwóch etapach publikacji. Proponuje się by Proslogion był odczytywany jako subtelna próba obrony i uzasadnienia racjonalnej metody zastosowanej w Monologionie.

Anzelm stwierdza w De Concordia: “Mówi się, że Bóg, ‘obdarza pokojem i stwarza zło’”. Wyrażenie ‘Bóg stwarza zło’ samo w sobie jest sprzeczne i nie można powiedzieć, że wszechwiedzący i wszechmogący Bóg stwarza zło. W tym artykule została podjęta kwestia, dlaczego Anzelm użył takiego wyrażenia, dlaczego wierzył, że Bóg stworzył zło oraz co to oznacza w jego etyce i co ten punkt widzenia mówi nam o tym, w jaki sposób mamy żyć we wzajemnym pokoju. Przyjmuje się, że wyrażenie ‘obdarza pokojem i stwarza zło’ zostało zaczerpnięte z Księgi Izajasza. Zło zostało stworzone przez Boga, aby wypróbować i oczyścić sprawiedliwych i ukarać niesprawiedliwych. Bóg stwarza zło, aby naprawić ludzkie zło, co z kolei przynosi pokój. Zło popełnione przez ludzi jest przeciwstawione ‘regule miłości’ (regula caritatis), o której pisze Anzelm. Bóg stwarza zło, aby nasze postępowanie było zgodne z tą regułą. Prawdziwa miłość tj. miłosierdzie, jest koniecznym warunkiem istnienia pokoju, a sprawiedliwość jest potrzebna by spełniać czyny miłości. Przemienianie zniekształconej miłości w więź miłości prawdziwej jest drogą do pokoju. Według Anzelma wypełnianie reguły miłości przynosi pokój, a jest on niszczony gdy żyjemy bez reguły miłości lub poza nią.

Artykuł stanowi próbę podjęcia dyskusji nad problemem, który omawia K. R. Rogers i H. McCann: czy Anzelm z Canterbury obarcza Boga odpowiedzialnością za grzech i zło? Naturalny punkt odniesienia w tej kwestii stanowi dzieło Philosophical Fragments, w którym Anzelm przedstawia swoje rozumienie czterech sposobów chcenia czegoś (quattuor modi volendi), czego jak się wydaje zarówno Rogers jak i McCann nie biorą pod uwagę. Celem dokonanego przez Anzelma rozróżnienia czterech rodzajów chcenia jest umożliwienie właściwej interpretacji fragmentów Pisma Świętego dotyczących woli Bożej oraz, możemy dodać, aby pomóc uczonym takim jak Rogers i McCann znaleźć proste wyjście z labiryntu, w którym, jak się wydaje, zagubili się.

W artykule podjęto kwestię zauważonych arystotelesowskich motywów i wpływów Boecjusza na kształcenie i myśl na przełomie X/XIw. Powiązanie między dowodami Anzelma na istnienie Boga z Monologionu i Proslogionu oraz tzw. mensa geometricalis, czyli abakusem, liczydłem służącym do obliczeń arytmetycznych i przedstawień geometrycznych ok. 1000 r. n.e., jest przedstawione jako całkowicie naturalny sposób perypatetyckiej interpretacji intelektualnego świata Anzelma z C anterbury. Franciscus Salesius Schmitt zapoczątkował ten sposób myślenia przez poszukiwanie innych śladów spuścizny arystotelesowskiej w XI w. oraz ok. roku 1000 n.e (głównie pod wpływem tekstów Boecjusza).

The soteriology of Anselm of Canterbury had a strong influence on theological reflection in the past. In this article we have considered presumed main reason for this state. This major reason is an attempt to explain the salvific action of Christ in a precise and rational way. This account profoundly integrates the most significant elements of the faith of the Church: the radical and universal need for salvation, the unity of God’s justice and mercy, and the uniqueness of the Mediator of salvation. These elements are still relevant also in the contemporary, pluralistic expression of the faith in redemption, that is why Anselm’s teaching may retain its inspiring abilities.

Anselm's thinking is a stimulating enterprise – inspiring since the later Middle Ages and early modern thinkers who were smart enough to avoid the gap of circulus vitiosus deus (Friedrich Nietzsche) seeing in God the identity of human mind, absorbed by the errors of void mirroring. It is evident that the Gerberon edition of A nselm`s works (1675) and the modern edition by Dom Schmitt (since World War II , finished 1961) inspired Anselmian studies. Here we are focussing on 20th century’s studies since Guardini`s and Karl Barth's insights into the ecclesiastical dimension of Anselm`s thought (opposing misleading formalized analytical interpretations even before these became fashionable). After all, we can see in Anselm a landmark thinker of frontiers – starting from giving voice to the wishful thinking of the good in itself and leading to see what is given to us, starting from monologue to dialogue. In this way we can see in Anselm`s work a path – directly through the tremendous self-denying errors of modernity.

Edith Stein is not usually associated with the thought of Anselm of Canterbury. However, when we read her “Endliches und Ewiges Sein”, we realize that she understood Anselm’s ratio of the Proslogion far better than Thomas Aquinas and effectively defended it against Aquinas’ criticism. Apart from their feeling for metaphysics, Anselm and Stein have another common feature: they both offer their testimony to the quaerere Deum aspect of religious life. The “intra in cubiculum mentis tuae” idea is an essential leitmotiv for them: they sought the solitude of the monastic cell in order to seek their Master without hindrance from the outside world and to contemplate the divinely instituted order of reality. In the present-day civilization of the West which does not “have God in its heart”, the example of St. Anselm “father of S cholasticism” and of St. Teresa Benedicta of the Cross – one of the patron saints of Europe, may serve to inspire those who seek a solution to the great spiritual void of Western society as well as save philosophy from disintegration.

W niniejszej prezentacji zostały przedstawione dwa główne wątki. Pierwszy z nich to przypomnienie historii i znaczenia tytułu doktor Kościoła oraz ukazanie aktualnego procesu honorowania tym tytułem. Z kolei drugi wątek to ukazanie elementów nauczania papieża Jana Pawła II oraz Benedykta XVI (kard. J. Ratzingera), wskazujących na spełnienie przez nauczanie kard. J.H. N ewmana Kryteriówi Norm wyznaczonych przez Kongregację Doktryny Wiary w procesie rozeznawania wybitności nauczania kandydata do tytułu doktora Kościoła. W końcowej części artykułu wskazano na pewne wnioski co do możliwości inkluzji Newmana do ekskluzywnego grona Doctores Ecclesisae.

Artykuł koncentruje się na relacji pomiędzy wiarą i rozumem w pismach bł. Johna Henry’ego Newmana, jednego z największych osobowości XIX-wiecznej Brytanii. Aktualność Newmana podkreśla się dzisiaj w kontekście rozważań społecznych, politycznych i teologicznych. Nazywany jest niewidzialnym rzeczoznawcą II Soboru Watykańskiego. W swoich kazaniach i esejach Newman pragnął pokazać, iż nie ma sprzeczności pomiędzy wiarą i rozumem, ponieważ na co dzień naturalnie działamy na gruncie wiary. Jeśli tak się sprawy mają, musimy znaleźć szerszy sens racjonalności. W tym szerszym sensie Newman odnajduje pewność osobową. Pewność ta jest inna niż pewność zdań logicznych, gdyż dotyczy konkretnych aktów. Pewność osobowa przypomina osobową dojrzałość, w której przyświadczamy pewnym prawdom oraz idziemy za tym, czemu przyświadczyliśmy. To pójście za, tę osobowa gotowość nazywa Newman realizowaniem. Zrealizować coś w wierze oznacza przekroczyć naturalne trudności i uchwycić prawdę.

The term “person” from the beginning was the foundation of both Christian anthropology and theology. Today, we are inclined to understand this notion in the way proposed by Karol Wojtyla and other representatives of the so-called Christian personalism. This paper has two goals: to familiarize the reader with a theory of the person (which had a significant influence on twentieth-century personalism), developed by nineteenth-century theologian and philosopher, John Henry Newman, and to describe and verify Newman’s “method of personation”. These two elements – the concept of the person and the method of personation – form an original and inspiring anthropology. While the first one is a kind of a classical theory of the person, the second is an important novelty in philosophy and theology. “Method of personation” is a very brave thesis that appears throughout the works of C ardinal Newman: the value of a theory largely depends on the authorities supporting it. Can the history and theology find evidence of the fundamental role of outstanding persons in identifying and spreading the truth?

Celem niniejszego artykułu jest analiza aspektów strukturalnych, pragmatycznych, poznawczych oraz stylistycznych gatunku językowego kazania w Parochial and Plain Sermons bł. Johna Henry’ego Kardynała Newmana. Pod względem strukturalnym, kazania Newmana cechuje brak jakiegokolwiek schematu kompozycyjnego, opisywanego przez teorie retoryczne. W Kościele anglikańskim epoki wiktoriańskiej kazania były rodzajem „literatury ustnej”, odczytywanej z ambony podczas nabożeństwa. Od strony pragmatyki językowej, szczególną rolę w praktyce kaznodziejskiej Newmana odgrywał jego przykład życia jako narzędzie komunikacji Słowa Bożego. Kazaniom Newmana towarzyszył rodzaj nadprzyrodzonej atmosfery oraz magnetyzmu pomiędzy kaznodzieją, a słuchaczami. W warstwie poznawczej, Parochial and Plain Sermons stanowią niemalże kompendium dogmatyki chrześcijańskiej, z wyraźnym akcentem na praktyczne zastosowanie prawd teologicznych w życiu chrześcijańskim. Jest w nich także wiele odniesień do życia Błogosławionego. Pod względem stylistycznym, kazania Newmana uderzają prostotą, związaną z tak zwanym „stylem realnym” – Newman używa języka codziennego, unika wyszukanych figur retorycznych, sięgając za to po konkretne przykłady z życia, z Biblii oraz z życiorysów świętych i ojców Kościoła.

John Henry Newman troszczył się o formację świeckich katolików. Jego pragnieniem był wykształcony laikat. Stworzył więc ideę uniwersytetu. Chciał, aby Kościół miał świadomych swej wiary i zdrowo pobożnych świeckich. Newman zabiegał o ich „kulturę umysłu”. Budował miejsce wiernych w angielskim Kościele. Apelował o liczenie się „Kościoła nauczającego” (duchownych) z „Kościołem słuchającym” (laikatem) w sprawach doktrynalnych. Świeccy bowiem przeciwstawili się ariańskiej herezji.

Głównym celem artykułu jest przedstawienie interpretacji filozofii Newmana według F.M. Williama. Podjęto następujące kroki: po pierwsze ukazano metodę badawczą Williama, w której koncentruje się na różnicy między rozumowaniem dedukcyjnym i redukcyjnym. Po drugie, dokonano analizy terminu ‘epagoge’ oraz ‘prawdopodobieństwo’ w myśli Newmana. Na koniec rozważono korzyści oraz słabości interpretacji Williama.

Słowo tajemnica występuje wielokrotnie w tekście encykliki papieża Franciszka i odnosi się do różnych rzeczywistości. Jest ono ściśle skorelowane ze wspólnotą Kościoła, która jest właściwym miejscem uprzystępniania doświadczenia tajemnicy Boga, co dokonuje się w sposób najbardziej wyraźny w sakramentach świętych. Od pojęcia tajemnicy należy odróżnić tajemniczość Boga, która nie zostaje zniwelowana poprzez Objawienie, gdyż to ma charakter praktyczny i wypełnia się w przymierzu Boga z człowiekiem. Każde ludzkie słowo pozostaje ułomne wobec tajemnicy Boga, zatem także orzeczenia teologiczne są jedynie hermeneutycznym elementem toczącej się stale rozmowy dziejów, która przybliża Boga, ale nie potrafi i nigdy nie będzie potrafiła ująć go w swych wyrażeniach.

Godność protonotariusza apostolskiego stanowiła najwyższe wyróżnienie, jakie mógł otrzymać duchowny nieposiadający święceń biskupich. Na przestrzeni wieków poszczególne przywileje oraz tytulatura związane z tą godnością ulegały znacznym przemianom. Sobór Watykański II na nowo podkreślił różnice pomiędzy święceniami II i III stopnia. W związku z tym konieczne było przeprowadzenie rewizji dotychczasowych regulacji dotyczących między innymi używania szat pontyfikalnych przez prezbiterów. Przedmiotem artykułu jest analiza współczesnych przepisów dotyczących godności protonotariusza apostolskiego i związanych z nią przywilejów. Artykuł stanowi próbę podjęcia rozważań dotyczących aktualnej możliwości używania przez protonotariuszy apostolskich szat pontyfikalnych.