Der Artikel ist die Wiedergabe der Vorlesung anläßlich der Inauguration des Studienjahres 1995/96 im Priesterseminar der Erzdiözese Kattowitz, das an die Theologische Fakultät der Päpstlichen Akademie in Krakau angeschlossen ist. Auf dem Hintergrund des Pontifikats von Pius XII. präsentiert und bewertet der Autor zuerst die Monographien von O. Cullmann (Petrus. Jünger – Apostel – Märtyrer. Zürich- Stuttgart 1991) und A. Penna (San Pietro, Brescia 1954). Der ökumenische Dialog in der Sache Petri hat schon zur Zeit des Pontifikats Pius XII. begonnen (Ausgrabungen unter der Petrusbasilika auf dem Vatikan, die Monographien von Cullmann, protestantisch, und von Penna, katholisch). In ihm tauchte die Jakobusfrage, des Bruders des Herrn auf. Angeblich sollte er als Nachfolger Petri in Jerusalem auch im Primat, ihn von dort über die ganze Kirche ausgeübt haben.
Aus der Inspiration des Vaticanum II. ist das Sammelwerk unter der Schriftleitung von R. E. Brown, K. P. Donfried und J. Neumann, unter dem Titel: Peter in the New Testament. A collaborative Assesment by Protestant and Roman Catholic Scholars (New York 1973) entstanden. Schon 1974 erschien seine französische Übersetzung und 1976 die deutsche. Es enthält die Ergebnisse der Erforschung der Frage Petri, die in den USA von 11 Bibelwissenschaftlern unternommen wurde. Dieses Werk war als ein Dokument verstanden, das die Grundlage für den ökumenischen Dialog über die Rolle des Papsttums in der ganzen Kirche bilden sollte. Es geht in ihm um die Antwort auf die Frage nach der Funktion des „Amtes Petri” in der sehr breit verstandenen Kirche. In dieser Hinsicht wurde in den USA die Deklaration „Papal Primacy and The Universal Church” herausgegeben (von Paul C. Empie und T. Austin Murphy, Minneapolis 1974; Lutherans and Catholics in Dialogue V).
Das Bild Petri ist verschieden in den einzelnen Berichten des Neuen Testaments (Petrus der Bekenner, der Missionar, der reumütige Sünder, der Zeuge, der Seelenhirt, der Lehrer, der Sprecher). Die Exegese der Texte über den Petrus im Neuen Testament führt zu dem Ergebnis: Petrus nahm einen besonderen Platz zur Zeit Jesu im Kreis seiner Anhänger wie auch in der postpaschalen Kirche ein. Er übte die Funktion aus, die der Einheit der Kirche diente. Die Fortdauer dieser Funktion in der Kirche nach dem Tode der Apostel war ein Wille Jesu. Die „Petrusfunktion” begrenzte sich nicht auf den einen Petrus, jedoch war sie mit seinem Bild in der Apostelgeschichte und auch in den Paulus-Briefen verbunden. Sie diente der Einheit der Kirche: Paulus war dessen bewußt. In der Praxis wurde sie auch dem Bischof von Rom zugestanden. Die „Cathedra Petri” in Rom war die Instanz, an die man sich in Sachen der Lehre und um die kirchliche Einheit zu bewahren, wendete.
Im Dialog über den Primat Petri disponieren die Polen über eine Monographie über ihn, die von Bischof Kazimierz Romaniuk verfaßt wurde. Sie hatte schon drei Auflagen (1982,1990, 1995). Sie hat jedoch einen populärwissenschaftlichen Charakter (Święty Piotr – Życie i dzieło, Katowice 1995).
In Deutschland hat sich R. Pesch in den 80. Jahren in den ökumenischen Dialog über die Lösung des Problems Petri mit der Publikation seiner großen Monographie eingereiht (Simon Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, Stuttgart 1980; Päpste und Papsttum 15 ).
Eine mehr konservative Position in dieser Frage hat der Geschichtler und Theologe P. Berglar eingenommen (Petrus. Vom Fischer zum Stellvertreter, München 1991). Er konvertierte aus der evangelischen Kirche und gehörte dann als Katholik zum „Opus Dei”. Von den neuen Methoden in der Exegese der Bibel hat er jedoch die Wirkungsgeschichte der Petrus-Texte im Neuen Testament berücksichtigt. Das „Amt Petri” konnte wegen der Gründung der Kirche durch Jesu von Nazareth nicht nur mit der Person des Apostels Petrus verbunden sein. Nach dem Willen Jesu sollte es auch nach seinem Abgang, in der Kirche fortdauern. Das Petrus Buch von Berglar ist ein Bekenntnis des Glaubens eines Konvertiten an den Primat Petri und an sein Fortdauern bis heute in dem 266. Nachfolger auf seiner „Cathedra” in Rom (Johannes Paulus II). Alles was mit dem heiligen Petrus geschah, hatte den Charakter eines Paradigmas für den ganzen weiteren Verlauf der Ge-schichte des Christentums. Die Kirche von Jerusalem wird jedoch nach dem Jahre 42 (Apg. 12,14) von Jakobus, dem Bruder des Herrn geführt, doch durch die Beauftragung und in Stellvertretung von Simon Petrus. Petrus war das „Haupt” der Apostel, Jesus aber selbst „das Haupt” seiner Kirche. Apg 12,17 sollte mehr in den Diskussionen über Petrus und seine Funktion in der Kirche berücksichtigt werden (Petrus in Antiochien von Syrien, in Rom in Italien). Petrus wirkte in Rom mit ganzer Sicherheit mindestens seit dem Jahr 58 nach Chr. bis zu seinem Märtyrertod unter der Herrschaft von Kaiser Nero (Jahr 64?).
Drei Faktoren haben darüber entschieden, daß Rom das Zentrum der sichtbaren Kirche geworden ist”: 1. Petrus hat in Rom die Kirche geleitet. 2. Das Christentum hat sich von dort auf die ganze von Rom beherrschte Welt verbreitet; 3. Das Martyrium Petri (des ersten „Papstes”) und auch des heiligen Paulus hat in dieser Hauptstadt derzeitigen Welt stattgefunden. Es bleibt das Problem, ob Rom bis ans Ende der Zeit ein Sitz des Stellvertreters Jesu Christi sein muß? Das unter der Schriftleitung des Journalisten R. Niemann herausgegebene Buch Petrus, der Fels des Anstoßes (Stuttgart 1994) muß negativ beurteilt werden, denn die Mitverfasser ließen sich durch ihre Ressentiments entgegen der römisch-katholischen Kirche gesamt mit dem Amt des Papstes völlig leiten und nicht vom Willen nach Suche der objektiven Wahrheit über Petrus und seine Nachfolger auf dem Bischofsstuhl in Rom geleitet worden sind.
P. Berglar hat den heiligen Petrus durch das Prisma Pius II. gesehen, der ihn faszinierte. Am Ende des Artikels zeigt der Verfasser, wie sieht Johannes Paulus sein Paradigma. Das Paradigma des heiligen Petrus in der Enzyklika Ut unum sint, die am 25. Mai veröffentlicht worden ist. Die katholische Kirche ist sich dessen bewußt, daß sie den Dienst des Nachfolgers des Apostels Petrus in der Person des Bischofs von Rom aufbewahrt hatte. Ihn hat Gott als „dauerhafte und sichtbare Quelle und als Fundament der Einheit eingesetzt. Der Heilige Geist unterstützt ihn, damit die Kirche auch andere zu Teilnehmern an diesem grundlegenden Gut mache. Die Fähigkeit des Primates ist ein Dienst, was ausgezeichnet die Benennung des Papstes als „servus servorum Dei” ausdrückt (vergl. Lk 22,27). Das Haupt der Kirche ist Jesus Christus. Die katholische Kirche ist überzeugt, daß sie übereinstimmend mit der apostolischen Tradition und mit dem Glauben der Väter in dem Dienst des Bischofs von Rom das sichtbare Zeichen und die Garantie der Einheit aufbewahrt hatte (Genf 1984). Die Funktion Petri soll in der Kirche fortdauern, damit sie in der Welt unter der Oberhoheit des einzigen Hauptes das Jesus Christus ist, sichtbare Gemeinschaft seiner Jünger sei. Der Papst ladet zur Suche nach solchen Formen der Ausübung des Amtes Petri ein, in denen eine Verwirklichung des Dienstes der Liebe von allen an Christus Glaubenden akzeptabel sein wird.
In den geführten Diskussionen wurde jedoch nicht genug oder vielleicht gar nicht hervorgehoben, daß das „Amt Petri” das große Charisma in der Kirche sei.

La principale idea del Nuovo Testamento che dica sulla novità c' è nuova alleanza. Perciò nel questa ricerca presenteremo promesse della nuova alleanza nel Vecchio Testamento. Queste promesse sono realizzate nel N.T. per alleanza nuova data dal Gesù Cristo. La Sua persona e sacrificio ci sono nella nuova alleanza eccezionale. Questa alleanza c’ è unita con Santo Spirito. Ella ha il nuovo culto, quale si compisce nel cielo. Per la nuova alleanza non si finisce la scelta del' Israele, ma per la fede nel Cristo, tutti, così Giudei come e pagani parteciperano nella salvezza universale secondo nuova economia della salvezza.
1. I promesse della nuova alleanza nel Vecchio Testamento
L' alleanza nel V.T. descrive nel testo ebreo il termine: berit, e nel Bibbia grecca (Settanta) – diatheke. Per popolo di Dio nel V.T. la principale alleanza era questa sinaitica. Qua si sottolinea la scelta del popolo ebreo da Dio stesso, chi lo fatto con l' amore (Es 24, 1-11; Dt 4.13). Con il Suo popolo vive il Dio. Questo popolo ha la Tora – la legge mosaica e ofri al Dio le offerte dell' alleanza, ciò significa la sangue dell' alleanza come il simbolo della vita (Es 21,7n). I Profeti dicono dall' alleanza con il dono della salvezza per tutti i popoli. I speciali sono le promesse della nuova alleanza dal Geremia, Jesaia e Esecchiele. Geremia (31,31nn) dice dalla rinnovazione intera dell' uomo per la nuova alleanza. Nel tale si ottiene il perdono dei peccati. Esecchiele sottolinea attivita di Dio nella questa nuova alleanza (16,60n; 34,25n). Jesaia dice, che nuova alleanza sara data dal Servo di Dio, il mediatore, chi quistifichiera i tutti dai peccati per le sue sofferenze, per la sua passione (42,5n; 53,2-11).
2. Gesù fondisce la nuova alleanza
Il N.T. presenta l’ idea della continuazione dell' alleanza e la compisce. Nuova alleanza è perfetta e eccelenle. Gesù Cristo ha fondato la nuova alleanza per il Suo sangue. Questo e scritto nel due tradizioni: dal Paolo (1 Cor 11,23n; Lc 22,20) e dal Pietro (Mc 14,22n; Mt 26,26n). Vecchia alleanza era legata con la cena, così al Sinai, e nelle promesse dei profeti (Es 24,3n; Is 25,6n). L’ ultima cena di Gesù realizza dunque le promesse messianiche e i tipi biblici. Quella nuova alleanza è nominata per il termine: kaine diatheke. Questo significa, che ella c' è una alleanza speciale, originale, ultima e per sempre (Eb 13,20).
3. Eccellenza della persona di Gesù e il suo sacrificio nella nuova alleanza
Gesù, come il Figlio di Dio è il più venerabile mediatore. Lui c’ è Arcisacerdote come Dio e l' uomo insieme, e così unito con l' umanita (Eb 1,5-2,18). I sacrifici della vecchia alleanza erano non danno i remissione dei peccati (Eb 10,2.1 1). Il sacrificio di Gesù dà perdono i tutti peccati (Eb 10,12). L' instituzioni della vecchia alleanza erano soltanto contemporanee (Eb 9,10). Gesù continua questa vecchia alleanza solo come la promessa.
4. Il carattere spirituale della Nuova alleanza
Per nuova alleanza nel rinnovamento del popolo di Dio agisce il Spirito Santo (Rz 5,5; 8,4-16. Esso libera dalla sciavitù del peccato e fa l' uomini i figli di Dio (Rm 8,14; Gal 4,6) e nuova creatura (2 Cor 5,17; Gal 6,15). Quella nuova alleanza di Spirito Santo c’ è universale per tutti gli uomini (Ef 2,14). Questa alleanza dello Spirito stà nella opposizione alla alleanza vecchia della lettera (2 Cor 3,6n).
5. La nuova alleanza ha il nuovo culto
Questo culto si finisce nel cielo dove sara la sua pienezza. Adesso il nuovo culto si compisce nell' Eucaristia.
6. La nuova alleanza c’ è anche per tutto Israele
San Paolo dice nel Rm 11,28nn, che la scelta di Israele dal Dio è per sempre. Molti Israeliti non hanno accettato il Vangelo di Gesù, ma per questo possono entrare nella Chiesa i pagani. Nel Rm 11.26 Paolo scrive dalla salvezza per tutto Israele dal Salvatore, chi viene ed eliminera la disubbidienza figli di Giacobbe e distrugge i loro peccati. La nuova alleanza si basa sulla vecchia quale era la promissione, il tipo e preparazione per la nuova (Gal 3,24; Eb 9,1-10,20). E nella questa nuova alleanza sono tutti salvati dal Gesù Cristo, perche nel nessun altro c’ è la salvezza (At 4,12).

Die Kirche in Polen hat sich nach der Aufteilung des Landes (1772-1795) in einer ganz neuen Gesetzesordnung zu recht finden müssen. Der österreichische Teil Polens gehörte nach den Jahren 1772 und 1795 zum habsburgischen Königreich Galizien und Lodomerien. Unter der Herrschaft des Kaisers Joseph II (1780-1790) erreichte der josephinische Reformkatholizismus seinen  Höhepunkt, d. h. die vom Kaiser erlassenen Gesetze (ungefähr 2000) hatten nun ihre Gültigkeit für die Kirche. Hauptziel des Artikels war die Vorstellung der Staatskirchenpolitik des Josephinismus der Jahre 1780-1790. Obwohl die Gesetze für die ganze Monarchie galten, war in den verschiedenen Ländern die Anwendung anders als sich dies der Kaiser wünschte. Die Realisierung der reformischen Verordnungen war abhängig vom Engagement der Landesbehörden und von der Nichtunterwerfung einiger Priester und Bischöfe.
Der Inhalt des Artikels beruht auf zwei thematischen Blöcken:
1. Bau der Staatskirche: Die Kirche in der Denkart des Kaisers und anderer Baumeister dieser Politik, Entscheidungen der materiellen Basis (Konfiszierung und Kontrolle der Kirchengüter), die Stellung der Jurisdiktion des Papstes und der Bischöfe in der habsburgischen Monarchie.
2. Josephinischen Pfarreien: Pfarrnetz und Reformen der Benefizienbesetzung, Seelsorge und Gottesdienste mußten nach dem Staatsgesetz ausgeübt werden.
Der Autor wollte durch die Analyse der Gesetze dieser Zeit aufzeigen, was die Direktiven und Auswirkungen dieser Verordnungen für die Kirche im Königreich Galizien und Lodomerien bedeuten. Der Artikel ist ein Eintritt zur Thematik seiner Forschungen über die Kirche in diesem österreichischen Land, nach der Polenteilung am Ende des XVIII Jahrhunderts.

Die Problematik, die mit dem Begriff Kommunikation verbunden ist, ist heute ein Objekt der tiefgründigen und vielseitigen Untersuchungen, die in vielen Gebieten der menschlichen Existenz durchgefürt wird. Die Natur des Kommunikationsphänomens zu erkennen, kann man Nicht außer acht die Reflexion der anthropologisch gerichteten Theologie lassen. Besonders wichtig ist hier Trinitologie. Weil die Christen erst dann Christen sind, wenn ihr Leben eine Verlängerung des inneren Lebens von dreieinigen Gott – Vater, Sohn und Heiligen Geist – ist. Erst dann die Natur der intermenschtlichen Kommunikation ist eine Kommunikation, wenn das eine Abbildung der „intritarischen” Kommunikation ist. Auch eine christologische Tatsache und Ereignis Jesu Christi ist eine theologische Urquelle des Kommunikationsphänomens. Psychologische Gesetze, mit denen sich die menschlichen Relationen in Rahmen der Kommunikationskunst regieren, sind ein Beweis für ihre theologische Grundlagen.

This article belongs to new mission theology. It is an attainments in Polish bibliography and makes possible to know method and problems of missions in contextualization theology.
The inculturation is as well an art as a method of mission in the all world. As a method it contains different mission fields. At first of all it contains liturgy, sacral music, art and canon law. But the inculturation contains all theology also. Above problems are dealt in this work. The result of the study is problem of contextualization. In the light of contextualization theology it is necessary to put question about the meaning of mission. The aim of this work is to answer the question, which is theology of mission in post - council theology.
Sources of studies are documentation of the regional bishops’ conferences: of Asia (FABC), of Africa (SECAM) and Latin America (CELAM) and new missiological literature from non-european countries. On the base of contextualization dimension of mission theology we can build three models - in Asiatic context - means the problem of non-christian religions. The second models is the meeting with different cultures. This is African context. The third - Latin American model - means the help in development and as result of theology of liberation. Above three missiological models, three examples of contextualization are very important in the preparation of mission work. The theoretical work, peculiarity farther development of missiology, is built on the base of missiology and ecclesiology. Now the next question appears: which is role of particular churches. In the mission activity a center point lies on particular - continental churches. Rome as a center of mission has the task to co-ordinate this work. For missiology as a part of theology, new dimension appears: to take into consideration the contextualization problem.
In the crisis of missiology this study is a proposition which contains idea of II Vatican Council and it may be a new point of start to farther theoretical studies and impulse for mission practice

The Christian concept of natural law is built on the foundations laid down by such protagonists as Paul of Tarsus, Saint Augustine or Saint Thomas. The first one believed that law of nature had been inscribed in human nature by the Creator. However, it was St. Augustine who explained the Christian concept of natural law. In his reflections he began with the act by which God had created man. According to St Augustine a man, created as a reflection and a living picture of God, became law for himself, doing the right things. Despite the fact that human nature has been contaminated by the original sin, a man feels natural law as a longing for the original condition.
Saint Thomas based his meditations on the need for noticing the division between natural order and supernatural reality. It allowed him to define law of nature as a human participation in the immemorial law of God, and as a component of sensible (rational) human nature. Saint Thomas indicates direct relation between positive law and natural law. Positive law is a derivative of natural law and it has to be congruent with it.
Christianity has been accompanied by the awareness of ceaselessly existing nature until the present century. Despite a strong influence of positive legal philosophy on Law of the Church, church legislator referred to natural law in the Canon Law Code from 1917. As early as in canon 6 point 6 it was declared that the present Code does not cancel natural law. Also no tradition can do it (canon 27 p. 1). However, in the old Code we can find few specific references between canon law standards and natural law.
After the second Vatican Ecumenical Council church sciences, especially the science of canon law, became more interested in natural law. Then profound reforms within the Church were undertaken. The most important one referred to the understanding of the Church itself because its hitherto existing image was denied. The Church was no longer perceived as a state entity, a perfect community. The Mystery of the Church was noticed. During the Second Vatican Ecumenical Council the Church was defined as a Salvation Sacrament. The notion of a sacrament carries a crucial feature which characterizes the Church as a specificity of Its sign. The Church is a real sign, i.e. it not only points out at some kind of reality but it also embraces it. Here we mean the presence of God in life of the Church.
Such perception of the Church led not only to the reform of church law but it also brought change in understanding of its function within the Church. The law in Church is derived from religious experience. A baptized man is on the one hand presented with life based on the love of God and other people. On the other hand the believer is required to live in truth and to testify the truth. This requirement is a duty and it has been perceived by Christians as such from the very beginning.
Being given the grace of living in the love community and the call to testify the truth, is fundamental for the fulfilment of law within the Church.
The positive law of God is a fundamental source of the church law. Pope John Paul II has already reminded us of it in his latest encyclical Veritatis splendor. He points out there that the law of God is a basic law for the Church, it is essential for its constitution. It contains elements which the church cannot abandon, something it cannot relinquish, forget, or change. The law of God, however invariable it is, can be recognized, depending on the civilized development of man, his scientific background and cognitive abilities. Under the present Code, church legislator often quotes the law of God, making use of the following expressions: ius divinum, lex divina, institutio divina, ordinatio divina, or relevant verb forms.
The Pope maintains traditional distinction between positive and natural law within the God's law. Both are reflections of the immemorial law. Natural law was given to man in the act of creation. Practical mind takes active part in the process of discovering the rules of natural law. It derives its authority from God's Wisdom. The light of natural mind which allows to distinguish between good and evil is a reflection of the light of God. The natural law got its name because mind, which announces it, is a part of human nature. However, natural law is a secondary source for the canon law.
In the presently binding Code the legislator refers to natural law more frequently than in the previous one. First of all he quotes such rules of natural law that can be regarded as axiological foundation of the canon law. Here he means freedom, equality and canon equity. The essence of aequitas naturalis is a complement of ideas such as: caritas or aequitas canonica. Natural equity allows to refer to particular human values such as: honesty, kindness, natural justice or simplicity. The legislator quotes the natural equity in canon 271 p. 3. The provisions of agreement made between bishop of a place where priest was ordained and bishop of where the priest works, have to be kept. Even if the conditions forced the bishop a quo to recall his priest to work in the diocese, natural equity does not allow to break the provisions of the agreement. Canon 1148 p. 3 describes the effects of a polygamous marriage, which was dissolved because of the husband's baptism. The man should remain with one wife, however it does not release him from his obligations resulting from his previous relationships.
In the present Code, the rules of freedom were applied to the idea of religious freedom and freedom of conscience. In canon 784 it has been declared that nobody can be forced to adopt Catholic Faith. Therefore, people who have never been baptized or those of a different creed cannot be forced to accept Catholicism, but even the Catholics who have decided to split with the church community cannot be pushed in any way. Such understanding of religious freedom has its roots in the Vatican Ecumenical Council II. The ecumenical fathers explain the right to religious freedom as something that has deep roots in human nature. Human dignity requires a man to follow his conscious choice. Canon 218 recognizes the freedom of search conducted by the theologians, canonian scholars and dogmatists. They are, however, burdened with a duty to be obedient to the Tutorial Church Office. Ideas related to the freedom of conscience can be found in canon 748. They originate from the teachings of the Ecumenical Council and from the Pope. It is important that the church does not violate the freedom of conscience when it comes to questions of faith and morality. Canon 630 p. 1 burdens the Superiors of Monastic Institutes with the duty to maintain freedom to receive sacraments and spiritual guidance. Canon 799 obliges the church authority to provide upbringing consistent with their parents' conscience.
The rule of equality has a special importance in relation to the Church. The Church, in its nature, is a hierarchized community. That is why, in canon 208, church legislator decides that all the believers are equal in terms of dignity and activity. However, there is a difference when it comes to the church mission – everybody performs a different function (laymen and priests). Different levels of hierarchy apply especially to the clergymen. But all the believers participate in the same priesthood of Christ. In the present Code we can find other applications of the equality rule. Equality between a man and a woman manifests itself in the fact that a woman can be appointed a judge auditor (canon 1428 p. 2) or associate judge (canon 1424), etc.. Only holy orders are reserved for men. In the present canon law the difference between legitimate and illegitimate children is eliminated (canon 1139).