Die Gesetzgebung des Kulturkampfes richtete sich gegen die Interessen der katholischen Kirche, zielte aber gleichzeitig auf die Verdeutschung der polnischen Bevölkerung in Preussen. Ungewollt führte daher der Kulturkampf zu einer Annäherung der polnischen Bevölkerung in Deutschland und der Fraction des Zentrums, deren Hauptziel die Verteidigung der Rechte der katholischen Kirche war.
Die Fraction widersetzte sich der Polenpolitik der Regierung, weil sie eine solche Politik für ungerecht und unvereinbar mit den Grundsätzen der Fraction hielt und auch in politischer Hinsicht für ganz verfehlt betrachtete. Sie unterstützte deshalb während des Kulturkampfes in den Parlamenten und auch durch die ihr freundlich gesinnte Presse die Forderungen der polnischen Bevölkerung, soweit sich diese auf die Wahrung der ihr zugesicherten Rechte im Rahmen des preussischen Staates bezogen. Den Forderungen aber, die auf eine Abtrennung polnischer Landesteile von Preussen und Deutschland und Wiederaufrichtung eines polnischen Staates zielen, gab sie keine Unterstützung. Deshalb kam es schon während des Kulturkampfes zwischen polnischen und deutschen Katholiken zur Auseinandersetzungen, die nach Aufhebung der Kulturkampfgesetzgebung stark zunahmen. Diese Stellung des Zentrums kam in dieser Zeit klar zum Ausdruck in ihrem Verhältnis zur polnischen Fraction in den Parlamenten Deutschlands und Preussens.

Decretum de institutione sacerdotali a Concilio Vaticano secundo latum valde incitavit discussiones et deliberationes agitantes etiam problema praeparationis sacrorum alumnorum adequate ad exigentiam temporis moderni. Decretum enim hoc ex una parte recepit et confirmavit institutum formationis clericalis longaeva experientia probatum, scil. seminarium, ex altera autem elaboravit principia renovatione systematis institutionis futurorum sacerdotum spectantia. Unio organica veteris traditionis et novarum hac in re conclusionum a Concilio intimata quam maxime expostulat neccessitatem studiorum ad analysim historiae huius systematis promoventium, quia eiusmodi analysis ad meliorem cognitionem hodiernae formationis sacerdotalis ducit atque per scrutationem signorum temporis ei viam in futura ostendentium faciliorem reddit. Huic alto fini deservire velit sicut parvum adminiculum praesens elucubratio, quae breviter unum ex multis aspectibus problematis agitati illustrat, i. e. evolutionem institutorum formationis sacerdotalis. In prima parte elucubration donatur expositio evolutionis horum institutorum ab aevo apostolico usque ad finem medii aevi, complectens eorum ortum, progressum collapseionemque. In secunda autem parte exhibetur analysis operis Concilii Tridentini, quod ingentem momenti fuit pro futura evolutione institutionis sacerdotalis. Decretum enim de seminariis in unaquaque dioecesi condendis a Conciliaribus Patribus exaratum non solum novum in suo genere institutum formationis sacerdotalis pro universa Ecclesia instituit, sed etiam fundamenta fructuosae reformationis status clericalis posuit.

De persona iuridica loquimur, cum scientiae iuridicae subiectum iuris non solummodo hominem individuum sed etiam alia entia quae personae morales seu iuridicae vocantur, agnoscant. Demonstratur quo sensu de personalitate iuridica Ecclesiae dicendum sit. Constitutio Lumen gentium terminologia iuridica non utitur, sed patefacit nobis Ecclesiam ut populum Dei, qui unam profitetur fidem, participat in Christi munere sacerdotali et prophetico et est universis et singulis sacramentum visibile salutifere unitatis. Populus ille, subsistens in Ecclesia catholica, est subiectum iurium et obligationum. Iura haec et obligationes ordinis sunt supernaturalis, ideo personalitas iuridica Ecclesiae est etiam ordinis supernaturalis, ad intra. Constitutio Lumen gentium praemissa theologica pro personalitate iuridica Ecclesiae demonstranda nobis praebet et etiam solida fundamenta theologica existentiae iuris ecclesiastici in novam lucem ponit.

La notion de l'Eglise comme sacrement primordial constitue l'une de ses définitions les plus répandues (à côté de celles de l'Eglise Corps Mystique et Peuple de Dieu). L'auteur de l'article s'efforce de répondre aux questions touchant aux liens qui existent entre l'Eglise en tant que sacrement primordial et la Christologie. La sacramentalité de l'Eglise est étroitement liée et dépendante de la sacramentalité de la personne du Christ, qui lui-même en tant que Dieu et Homme est l'exemplaire fondamental de toute sacramentalité. A l'appui de cette thèse il y a non seulement de nombreux textes du Nouveau Testament, mais encore l'interprétation globale de l'Evangile. Afin de rendre le sujet plus clair, l'auteur s'en réfère à deux théologiens contemporains — K. Rahner et E. H. Schillebeeckx dont il expose et apprécie les théories. L'auteur propose enfin, de définir l'Eglise comme le sacrement du Christ, pour souligner davantage les liens qui existent entre l'Eglise comme sacrement primordial et le Christ sacrement primordial.

La „Déclaration sur la Liberté Religieuse” non seulement donne à l'Eglise un visage nouveau „à l'extérieur”, mais encore elle rehausse indirectement la valeur de la liberté en général à l'intérieur même de la vie de l'Eglise. La cosmocentrisme suarésien, qui marque aujourd'hui encore la théologie morale courante, a fait donner à la liberté le sens d'un instrument dans la réalisation de l'ordre cosmique. On doit, en partie, à cette façon de penser la facilité avec laquelle on s'est parfois démis dans la société ecclésiastique de la liberté de l'individu, quand, sans liberté, il était plus aisé et plus rapide d'obtenir l'ordre voulu. La Déclaration Conciliaire, replaçant la liberté dans l'essence même de l'acte bon, ne nous permet plus de comprendre la liberté en tant qu'instrument pour obtenir le bien. Concevant la liberté comme une manifestation de la vie personnelle et non comme une indépendance de la loi morale, il nous est permis d'affirmer que liberté des individus particuliers constitue la fin commune de la communauté ecclésiale.
Un acte de liberté est toujours, sur terre, un acte libre incarné. De ce fait découle pour les membres d'une société — entre autres pour les membres de sociétés closes comme les couvents ou les séminaires — le droit de disposer à leur gré de l'espace et du temps. Par ailleurs, le bien commun exige le besoin d'une certaine contrainte de la part des supérieurs. Une question se pose: la contrainte, qui s'oppose à la liberté, n'est-elle pas un mal? Dans l'affirmative, le supérieur, qui use de la contrainte, n'approuvet-t-il pas le principe: „la fin justifie les moyens”? Or, il semble que le supérieur ecclésiastique n'a le droit de donner des ordres que dans le cas où leur contrainte est seulement accidentelle. Ce à quoi s'adresse directement l'ordre du supérieur, c'est à la liberté du sujet. Le Supérieur ne peut vouloir contraindre. Si son activité est liée à une contrainte de fait, celle-ci ne peut avoir lieu qu'accidentellement. Le supérieur doit, prendre conscience qu'il est appelé à provoquer chez ses sujets des prises de décisions originales, car elles seules peuvent enrichir la vie sociale ecclésiastique.

Le problème du bien commun, particulièrement dans ses rapports avec le bien individuel, a déjà été traité par Aristote. C'est cependant St. Thomas qui lui a donné une place de choix dans les sciences sociales.
De nos temps, la notion du „bien commun” se trouve très souvent employée dans le langage politique et économique, comme aussi par les sociologues et les moralistes. Son contenu pourtant n'est pas partout le même. On constate des divergences jusque dans les sciences sociales catholiques elles-mêmes. Actuellement on peut distinguer dans le domaine des sciences sociales catholiques trois courants différents:
1. La notion du bien commun dans la conception des solidaristes catholiques (G. Gundlach, O. von Nell-Breuning, G. Wildmann et autres);
2. La version de J. Messner;
3. L'interprétation du bien commun élaborée par A. F. Utz et ses élèves de l'Institut International des Sciences Sociales et Politiques de Fribourg (Suisse).
Les solidaristes contemporains soulignent l'aspect institutionnel du bien commun; J. Messner, quoique basant sur les mêmes principes que les solidaristes, semble apercevoir un aspect plus humain de ce bien, en même temps que son pluralisme; Utz et son école affirment nettement que le bien commun est une valeur humaine et personnelle, ce qui lui donne un caractère de norme morale et juridique la plus haute dans la société.
L'auteur de l'article s'efforce de soumettre à une juste analyse critique les trois opinions susdites, pour essayer de donner lui-même sa propre définition du bien commun. Il démontre que le sens plénier du bien commun implique aussi bien les valeurs humaines personnelles que l'élément institutionnel. Cela ne signifie pos que ces deux éléments soient de même valeur. Le facteur institutionnel joue le rôle de moyen instrumental par rapport aux éléments personnels du bien commun.

Muhammad appears in the history not only as the creator of a new Islam religion. He appears also as an organizer and leader of the moslem community — umma. In his public activity he has been able to unite the nomadic Arabian tribes and to form a close state with regard to religion and politic, based on theocratic organization. In order to form the first moslem community Muhammad started his activity in Mecca in the years 610–622. Although he just became famous in the territory of Medina as a good politician, legislator, organizer and leader, we may admit, basing on the opinions of contemporary experts of this problem, that already in Mecca, proclaiming himself as a prophet and God's messenger, he had the intention to form a community consisting of believers in one God.
In the first years of his activity in Mecca he did not attain good results. His rigoristic monotheism has been accepted negatively by the rearch citizens of Mecca who, in the actual relations, have been gaining profits from the cult of pagan Gods, existing in their city. Among his followers, besides few important citizens of the city, there were poor people and slaves. Muhammad organized his first community basing on quite new principles. Till Muhammad's appearence the Arabians did not create higher forms of state. They have had a tribe organization. The uniting factor for the Arabians has been the tradition of common descent. Forming his community Muhammad has broken with the old tribe organization. The uniting factor for his followers has not been the bond of blood but common worship of one God. The bond of blood, on which the Arabian tribe organization has been based Muhammad has substituted by a religion determining not only the duties of the community member but also regulating the total collective life. In autumn 622 it has come to formal breaking of the bonds with his native city and with the former tribe and race community. At that time Muhammad, with the group of his belivers, has moved to Medina. The moving to Medina has been called — hidjra. Hidjra has been very important in the further history of the moslem community and iniciated a new moslem era, existing in the Islam countries to the present time.