L’objet de l’article est la question de la forme littéraire et du genre littéraire de la péricope sur la vigne (Jn 15,1—11). L’auteur examine d’abord les résolutions antérieures et puis les contemporaines de cette question (par J. M. Lagrange, J. Pirot, J. M. Bover, B. Schwank, P. Gächter, R. Borig). Après la critique des auteurs susdits, l’auteur de l’article suggère, qu’on ne pout pas interpreter ce passage de Jean selon les principes hermeneutiques ni d’une allégorie, ni d’une parabole, ni d’un genre littéraire mixte (allégorie-parabole). Dans cette péricope nous avons en effet tout près de soi des éléments divers de touts genres littéraires mentionnés ci-dessus, entrelacés de propositions au sens non-figuré. On doit pour cela classer Jn 15,1—11 (17) parmi un spécifique genre d’un discours imagé, qui exige dans l’exégèse l’application en tout de divers principes hermeneutiques des genres littéraires susdits. Selon Jn 15,1.5 Jésus est la vigne dans un sens littéraire. De combien est-ce possible et comment en doit-on plus exactement et plus proche comprendre, c’est déjà une tâche pour l’exégèse détaillée et pour la théologie biblique.

Tres illas metaphoras non solo contextu, sed etiam similitudine manifesta idearum inter se connecti constat. Sed praestat inquirerę, quanti sit momenti pro pneumatologia S. Pauli haec earum connexio. Solam — ut aiunt — transpositionem privilegiorum Israel in his tribus ideis animadvertere (L. Cerfaux), minus aequo videtur. Nam cunctae simul etiam ad eschatologiam, et quidem prae primis, spectant, utpote quae notas singulares actionis Spiritus Sancti in Christifideles optime exprimant.
Aparche (R 8, 23), quae potius „donum primum", quam „primitiae" sensu obvio vertenda est, apte illustratur iis, quae in R 8, 26s dicuntur ab Apostolo de „gemitibus Spiritus" inspirantibus desiderium eschatologicum in corde fidelium.
Arrhabon (2 C 1, 22; 5, 5; E 1, 14) ipsi Spiritui Sancto applicatus Eum esse reale iam pignus gloriae finalis tam singulorum fidelium quam totius Ecclesiae clare manifestat.
Actio denique verbo sphragizein metaphorice designata enuntiat signum quoddam stabile fidelibus esse impressum tamquam divino mancipio simulque similitudini, quo signo insuper futurae gloriae caelesti apte asserveritur (2 C 1,22; E 1,13; 4,30).
Sensus igitur trium illarum metaphorarum hisce continetur:
1. actionem Spiritus Sancti hoc modo expressam durare inde ab initiatione Christiana usque ad plenam a Deo possessionem electorum,
2. actionem hanc a Persona divina in hominis personam exerceri,
3. actionem Spiritus et cooperationem hominis formam cuiusdam dialogi prae se ferre,
4. donum Spiritus Sancti hoc modo designatum pignus esse gloriae futurae, quae eiusdem est naturae quam gratia huius temporis,
5. „sigillum Spiritus" esse speciem quandam consecrationis, quae assimilans nos missioni Christi facit nos pertinere ad Dominum atque, nobis utique cooperantibus, caute custodit ad vitam aeternam.—

Cet article se propose d’examiner la dépendance entre la notion ou l'image de l’Eglise et la conception d’une théologie pastorale dans la littérature théologique et pastorale de la période qui va de la deuxième guerre mondiale au II-e Concile du Vatican. Pour parler plus strictement, l’auteur veut présenter d’une manière critique des essais d’avant le Concile visant à établir la déduction ecclésiologique de la conception de la théologie pastorale en tant que discipline théologique. Pour cette raison, il se borne à traiter du problème méthodologique de la théologie pastorale dans la littérature des pays allemands qui ont été les seuls à poser et à discuter ce problème. De plus, dans le cadre de cette littérature, l’auteur se borne à l’examen des auteurs qui ont donné un apport remarquable à la solution du problème.
Après avoir classé, dans l’introduction, d’une façon générale, les conceptions de la théologie pastorale et celles de l’Église en deux groupes: celles dont le point de départ est la definition de l’essence de l’Église et celles dont le point de départ est l’essence de ce qu’on appelle „le pastorat”, l’article traite dans la I-re partie de ces dernières.
S’inspirant de l’étude de W. Offeli, Das Verständnis der Seelsorge in der pastoraltheologischen Litteratur der Gegenwart, Mainz 1966, l’article s’occupe d’abord de l’analyse critique de la conception de la théologie pastorale de L. Bopp, de C. Noppel, de V. Schurr, de M. Pflieger et de J. Goldbrunner, puis il examine la conception d’Offeli lui-même, enfin les opinions de l’auteur polonais F. Woronowski sur l’essence de la théologie pastorale. Toutes les théories mentionnés sont qualifiées d’insuffisantes car à leur base il manque une analyse théologique de la notion du „pastorat” découlant de l’analyse méthodologique de l’essence de l’Église. Elles sont toutes plus ou moins entâchées d’un cercle vicieux méthodique, car elles s’efforcent de déduire de la notion même du „pastorat” la définition de son essence.
La II-e partie présente la conception de la théologie pratique d’A. Graf, qui peut être considéré comme „le pére” de la déduction ecclésiologique de la théologie pastorale.
La III-e partie expose l’apport de F. X. Arnold dans l’élaboration de la conception théologique du pastorat et de la théologie pastorale. Arnold fut le premier pastoraliste qui après cent ans a repris l’idée de Graf et en a développé l’aspect christologique, en introduisant conséquemment dans la théologie pastorale le principe divine-humain (le principe dit christologique) à ce point que sa conception peut être une déduction christologique de la théologie pastorale. La conception d’Arnold est, dans la suite de l’article, soumise à une analyse et à un examen critique qui la precise et la présente comme un principe personnalistique-christologique.
La IV partie est une analyse critique de l’essai de la déduction pastorale de l’idée („Ecclesia Mater”) exposée par le disciple d’Arnold K. Delahaye, essai basé sur les sources patristiques et dont la valeur a été jusqu’à présent insuffisamment appréciée.
La V partie, la plus large, constitue un premier essai d’analyse critique ecclésiologique de la conception de la théologie pastorale de K. Rahner et de celle de son disciple H. Schuster, ainsi que de sa réalisation dans l’oeuvre collective Handbuch der Pastoraltheologie. Cette analyse montre que féconde et dans ses lignes générales juste — parait-il cette conception, n’a pas été réalisée dans „Handbuch” d’une manière satisfaisante. Cette oeuvre fait, en fin de compte, l’impression d’une compilation de plusieurs travaux théologiques et pastoraux chacun très estimable et non d’une élaboration concise et systématique où les principes théologiques prouvés et justifiés dans l’introduction seraient développés à travers l’oeuvre tout entière, ce qui lui par la suite donnerait le caractère d’un système déductif et scientifique théologique-pastoral.
La dernière partie de l’article présente la conception de la théologie pastorale de F. Klostermann, qui, déduisant tous ses éléments de la notion de l’Église, de la communauté ou bien du principe de la communauté (Prizip-Gemeinde), fournit la conception la plus concise et la plus conséquente de cette discipline parmi tous les essais de sa justification ecclésiologique.
L’étude conclut que la conception ecclésiologique de la théologie pastorale possède un fondement déjà solide dans la littérature spécialisée de nos jours, qui subit une évolution continue et tend à une synthèse finale. Cette synthèse s’effectuera par la confrontation des résultats de la théologie pastorale contemporaine avec l’idée ecclesiologique du II-e Concile du Vatican. Cette confrontation et cette synthèse sont une tâche dont devraient à leur tour s’occuper les pastoralistes qui élaborent les fondements méthodologiques et les principes théologiques de cette discipline.

La doctrine du droit ecclésiastique public devait fournir les fondements scientifiques à la doctrine de l’Église-société parfaite doctrine qui s’est developpée durant la seconde moitié du XIX siècle et dont les évènements de 1870 avaient été le fond principal; elle devait présenter à l’Etat de cette époque le bien-fondé des droits et de l’indépendance de l’Église. C’était une doctrine élaborée „en raison de l’Etat” (ratione status). On y trouvait en premier lieu un enseignement philosophique et juridique sur la société parfaite, ensuite un enseignement juridique et historique sur l’Église. Appliquant aux principes adoptés les prémisses historiques et théologiques, on démontrait que l’Église était une société parfaite, fondée comme telle par le Christ.
Le premier sujet de discussion fut l’appellation même du „droit ecclésiastique public”. Elle laisse penser qu’il existe aussi un droit ecclésiastique prive, ce qui semble inaccessible. Le problème fut préjugé, lors même qu’on décida de codifier le droit fondamental de l’Église, dont l’enseignement remplacera l’ancien droit public.
L’enseignement du droit ecclésiastique public exige un remaniement radical. Les schèmes du droit fondamental à venir nous fournissent déjà une nouvelle matière d’enseignement. En outre on doit puiser à l’ecclésiologie de Vatican II — source dont parle entre autres P. Lombardia. Il faut avant tout se défendre de vouloir modeler cet enseignement sur l’Etat, car il en résultait toute une série de difficultés en raison des changements des structures de l’Etat. Le droit fondamental doit être basé sur les prémisses théologiques et sur le dynamisme historique de l’Église. La structure juridique de l’Église n’est autre que la structure du Peuple de Dieu en marche à travers les siècles et les différentes époques de l’histoire. L’Église trouve à chaque époque des structures appropriés, qui sont, en tant qu’éléments du droit humain, l’expression des structures immuables du droit divin. La compréhension de ce dynamisme permet de s’arracher aux structures tombées en désuétude et de mieux comprendre les structures anciennes. Pour donner un exemple, la notion de l’église société parfaite était dans la seconde moitié du XIX siècle un postulat indispensable à la sauvegarde de l’indépendance et de la liberté de l’Église, de nos temps par contre elle est — je ne dirai pas fausse — mais incompréhensible. L’enseignement du droit ecclésiastique public devrait démontrer que l’Église existe toujours dans une forme concrète d’un organisme visible, mais qu’elle existe aussi en dehors de ces formes.

Le droit canon est en prise à de très grands changements. Sa nouvelle codification, préparée depuis de longues années, en sera l’expression. Ce fait n’a rien d’extraordinaire, puisque le droit ecclésiastique est soumis à la loi d’un développement continu, excepté ce qui dans ce droit est immuable, à savoir le droit divin. Le domaine dans lequel ce droit de développement continu se fait souvent remarquer, est celui de l’influence qu’exerce le droit particulier sur la formation des lois du droit universel. Les exemples, en ce domaine, son très précieux, car ils permettent de mieux connaître le processus des changements du droit canon; ils permettent, en outre, de mieux comprendre le caractère propre de ces changements, car ils montrent très clairement les limites dans lesquelles ils s’effectuent, c.a.d. le domaine du droit ecclésiastique d’origine humaine. L’institution des petits séminaires diocésains est un de ces exemples. Les petits séminaires, en effet, sont l’exemple de la formation très lente d’une institution ecclésiastique juridique sur la base du droit particulier et de son développement progressif dans différentes églises locales. Aux origines de ce processus se trouve la loi du droit universel, contenue dans le célèbre décret du Concile de Trente sur les séminaires donnant naissance à l’institution des séminaires diocésains. L’idée des petits séminaires est venue de la préoccupation mise à réaliser, autant que faire se pouvait, le but principal du décret tridentin, à savoir: fournir à l’Église des prêtres bien préparé. On réalise ce but par le partage du séminaire diocésain en deux instituts séparés et complémentaires, le grand et le petit séminaire. Dans ces deux instituts, en effet, on pouvait réaliser avec plus de facilité et de profit la formation systématique et à long terme du clergé diocésain, selon les postulats du Concile de Trente, par l’adaptation des programmes à l’âge et aux capacités des étudiants. Pendant le XIX siècle, les petits séminaires se sont transformés en institutions distinctes de formation du clergé et se sont répandus dans toute l’Église. Le décret du Concile de Trente sur les séminaires diocésains, qui promulguait dans l’Église une loi universelle, ne prévoyait pas une telle institution. Le développement des petits séminaires dans toute l’Église et leur utilité dans la formation de nouvelles générations de prêtres poussa le Saint-Siège à accepter tacitement l’existence de cette institution, ensuite à lui octroyer une approbation et un appui explicite, et enfin à l’introduire dans le Code du Droit Canon. C’est ainsi que l’acceptation d’une institution du droit particulier, c.a.d. des petits séminaires, par le droit universel de l’Église d’Occident, devint un fait accompli. Le second Concile du Vatican, qui compte les petits séminaires parmi les moyens de culture des vocations sacerdotales, et, de ce fait, ne les considère plus comme institution de formation sacerdotale au sens strict de ce mot, a définitivement consacré le développement des petits séminaires dans le sens où les menait le droit particulier. Ces instituts, en effet, devenaient de plus en plus des instituts mixtes, recevant des élèves qui n’avaient pas l’intention de devenir prêtre. Ils se transformaient en instituts dont le but exclusif, n’était pas de former des candidats au sacerdoce.

Ex articulo XIII conventus Petersburgensis de die 26/15 ianuarii 1797 a. termini dioecesani cum finibus territorii occasione secundae (1793) et tertiae (1795) partitionis Poloniae occupati congruendi essent. Qua de causa Fridericus Gulielmus III, rex Borussiae, incipiente mense februarii 1798 a. episcopo cracoviensi omnia iura ad partem per se occupatam dioecesis cracoviensis, id est ad decanatus leloviensem et severiensem in regione districtuum czenstochoviensis, pilicensis et severiensis, et insuper ad episcopales pagos Chełm, Imielin et Kosztowy in regione plessnensi detraxit et in episcopum wratislaviensem transfudit et papam ad rem confirmandam certiorem fecit. Curia episcopalis wratislaviensis, contra voluntatem regis iurisdictione delegata ab episcopo cracoviensi assecuta, administrationem totius regionis — Nova Silesia nuncupatae — Martino Siemieński, parocho in Koziegłówki et posteriori episcopo-suffraganeo gnesnensi, mandavit. Publicam incorporationem Ignatius Raczyński, episcopus posnaniensis et delegatus apostolicus, die 5 maii 1801 a. in oppido Żarki, breve papae Pii VII de die 9 septembris 1800 a. accepto, peregit.
Post conditionem terrae warszawiensis principis imperio subiectae, in cuius terminis etiam „Nova Silesia” amplecta erat, episcopus wratislaviensis administrationem huius regionis archiepiscopo gnesnensi ad tempus delegavit. Sed incipiente anno 1811 gubernatio warszawiensis ab episcopo wratislaviensi restitutionem illius regionis ad dioecesim cracoviensem repetivit. Tunc episcopus sub vi regis Borussiae in restitutionem ea conditione consensit, ut antea administratio decanatuum plessnesis et bythomiensis, ab initio ad dioecesim cracoviensem pertinentium, in episcopum wratislaviensem transfunderetur. Gubernatione warszaviense consentiente episcopus cracoviensis die 22 novembris 1811 a. illam delegationem dedit. Denique bulla „De salute animarum” de die 16 iulii 1821 a. incorporationem decanatuum plessnensis et bythomiensis ad dioecesim wratislaviensem declaravit.

Im Konflikte zwischen Wrocław und Georg von Podiebrad, welcher wegen seiner husitischen Überzeugungen bekannt war, spielten wroclawer Prediger die wichtigste Rolle. In diesem Kampf nahmen auch die Mönche und Nonnen von zehn wrocłwer Orden teil. Aber sie repraesentierten keine Eindeutige Stellung. Einige von ihnen, Prämonstratenser und vor allem Dominikaner und Observanten des Klosters St Bernhardin, halfen den Predigern in der Bekämpfung Georgs. Dagegen die Franziskaner und die Regulierten Chorherren der Marienkirche auf dem Sande unterwarfen sich dem König. Mangelhaftigkeit der geschichtlichen Urkunden erschwert leider die Identifizierung der Stellungen anderer wrocławer Orden in dieser Streitperiode.