En répondant à la demande de l’évêque de Katowice, msgr Herbert Bednorz, le pape Jean Paul II permit d’introduire et employer sur le territoire de son diocèse bien industrialisé une nouvelle invocation aux Litanies à la Sainte Vierge: „Mère de la justice et de l’amour social, prie pour nous”. La nouvelle invocation exprime une tendence de renouveler toute la vie sociale à la base de la justice et de l’amour. Le peuple de la Silésie priait souvent la Sainte Vierge — surtout au sanctuaire de Piekary — de l’avoir aidé dans les crises sociales. L’invocation mariale exprime la foi en la protection de la Mère de Dieu dans le domaine de la vie sociale. Marie peut être appelée Mère de la justice et de l’amour social parce qu’Elle est Mère du Christ — la Source de toute la grâce, c.-à-d. de la justice ainsi que de la charité. On peut appeler Marie Mère de la justice et de l’amour social à cause de ses mérites et de sa participation à la rédemption du Christ, à cause de sa médiation et de l’exemple de l’amour et du respect de l’homme de l’exemple qu’elle a donné.

Die wissenschaftliche Beschreibung der päpstlichen Verkündigung über die Arbeit braucht heute nicht wenig Mühe. Das gegenwärtige Pontifikat des Papstes aus Polen ist gewissermassen versenkt in den Begegnungen mit der Arbeiterwelt. Während der über 5 Jahre des Pontifikats umfasst der päpstliche Gedanke von der Arbeit schon paar dicke Bände, in denen Hunderte von Ansprachen und drei Rundschreiben sind. Es wäre darüber nachzudenken, da die Wurzel des päpstlichen Engagements u. a. bis zur mehr als zehnjährigen „Seelsorge” Kardinals Wojtyły in Piekary Śląskie treiben. Gerade die in Piekary gehaltene Predigten des Krakauer Metropoliten, tief in seinen philosophisch-theologischen Überlegungen eingefasst, wie auch seine persönliche Arbeitserfahrungen fügten sich dazu, was manche heute das Evangelium der Arbeit Johannes Paulus II nennen. Die Verkündigung des Heiligen Vaters über die Arbeit ist eine Auslegung seiner früheren philosophisch-theologischen Ansichten über die Transzendenz der Person gegenüber der Natur. Der Mensch wirkt, erfüllt die Tat, derer er Subiekt, Beobachter und Urheber ist; die Tat enthüllt die Person, sie geschieht auf dem Niveau der Person, sie ist „Augenspiegel” durch den wir Einblick in die Person haben — diesem Problem widmete das Kard. Wojtyła das Buch Person und Tat. Die Analyse dieses Buches gestattet im grossen Masse das Zeigen und die Begründung des Reichtums der Äusserungen Kardinals Wojtyła — Johannes Pauls II. zum Thema der Hauptaktivität des Menschen, welche die Arbeit ist. Durch die Arbeit transzendiert der Mensch die ganze Welt der Natur, wirkt als „Bild und Gleichnis” Gottes. Die Arbeit hätte nicht solche Bedeutung, wenn ihr Subiekt nicht die menschliche Person wäre. Eben die Person bildet die Quelle des Wertes und der Würde der Arbeit, die Person ist „Ebenbild Gottes”, sie hat die Vorrechte der Selbstbestimmung, des Selbstbesitzes und der Selbstherrschaft. Darüber sprach häufig Kard. Wojtyła während der alljährigen Männerwallfahrt zum oberschlesischen Marienheiligtum.
In seinen Homilien in Piekary erhob der Prediger den Einspruch gegen alle Strömungen in den Sozialwissenschaften, die die Arbeit und den Menschen sachlich betrachten, weil das Endziel der Arbeit nicht sie selbst sein kann. Er wies die materialistischen und ökonomischen Strömungen ab, die in der Arbeit eine durch den Arbeiter verkaufte „Ware” sehen. Solche Stellungen schmälern die Menschenwürde. Nur das Primat der Arbeit vor dem Kapital, der Person vor der Sache kann die sozial — ökonomische Situation der Welt heilen, die Ungerechtigkeit nivelieren, den sozialen Frieden einführen. Philosophische und theologische um die menschliche Person konzentrierte Elemente bilden in dieser Verkündigung stark in der Offenbarung und in der katholischen Tradition eingesetzte Hauptgrundlage und Fundament. Infolgedessen Kard. Wojtyła konnte in Piekary so entschieden und klar die kirchliche Ansicht über die Arbeit ausdrücken, die Arbeiterrechte verteidigen, die Arbeit mit dem Glauben und der Liebe, mit dem christlichen Zeugnis verbinden. Diese Haltung kam aus den persönlichen Erfahrungen, deshalb konnte er später mit ganzer Überzeugung das Schreiben der Enzyklika Laborem exercens mit den Worten beginnen: „Nach Gottes Bild und Gleichnis, inmitten des sichtbaren Universums geschaffen und dorthingestellt, damit er die Erde sich untertan mache, ist der Mensch daher seit dem Anfang zur Arbeit berufen”.

Der Artikel stellt einen Versuch der Vorführung der Problematik der gesellschaftlichen Lehre Johannes Paul II während seines ersten Pilgerfahrt-Besuches in Polen.
Die ersten zwei Teile charakterisieren sehr oberflächlich den gesellschaftlichen und geistigen Kontext der päpstlichen gesellschaftlichen Lehren.
Im dritten Teil ist die gesellschaftliche Problematik vorgeführt. Diese bestimmt einerseits die Person selbst, anderseits — die in der Gemeinschaft der Familie, des Volkes, des Staates lebende Person. Am Ende wurde noch das von Johannes Paul II vorgeschlagene Modell des Zusammenlebens des Staates und der Kirche besprochen.
Die gesellschaftliche Lehre des Papstes beruht auf einer deutlich ausgedrückten Vorstellung des Menschen: geschaffen nach dem Ebenbild Gottes, berufen zum Leben mit Gott. Diese, in der Welt aussergewöhnliche Würde des Menschen, misst eine Reihe ihm zukommenden Rechte bei. Der Papst predigt mit allem Nachdruck das Recht des Menschen auf Leben. Ebenso nachdrücklich betont er das Recht auf Arbeit. Mit diesem steht in Zusammenhang das Recht auf eigenen Boden. Weiter erwähnt er das Recht auf Menschenwürde, auf freie Suche nach Wahrheit, auf Wahrung der Moralnormen, auf Gerechtigkeit, auf Verhältnisse, die den Menschen würdig sind. Den Charakter dieser Rechte schildert der Heilige Vater in folgenden Eigenschaftswörtern: allgemein, unantastbar, unübertragbar. Ausser den Rechten nahm der Heilige Vater ebenfalls die Thematik der Pflichten des Menschen wieder auf.
Viel Aufmerksamkeit schenkt Johannes Paul II in seinem Lehren der Familie. Denn, der Meinung des Papstes nach, wie der Mensch ist, das hängt von der Familie ab. In diesem Fall erscheint die Sorge um den Menschen ebenfalls als Sorge um die Familie. Es ist unzweifelhaft, dass das Ansehen der Familie von dem Ehepaar abhängt. Infolgedessen müssen sämtliche Postulate, die die Leitung der Familie zu ihrem Wohl anstreben, auf das Ehepaar gerichtet werden. Dies tut auch der Heilige Vater. Seine Lehre über die Ehe gründet er auf der Wahrheit über die aussergewöhnliche Würde des Ehestandes. Diese bedingt das Engagement Gottes selbst, der den Charakter dieser Gemeinschaft bezeichnet hat. Mit der so verstandenen Würde des Ehestandes hängt die Anforderung der Beständigkeit, der Unlösbarkeit und der Einheit des Bundes zweier Menschen zusammen. Der Papst bestimmt das Tatigkeitsprogramm zu Gunsten der Familie.
Besonders viel Platz widmet Johannes Paul II in seiner Botschaft in Polen dem Volk. Und dies deswegen, weil, wie er behauptet: der Mensch nicht anders verstanden werden kann, als in der Gemeinschaft, die das Volk ist. Ähnlich, wie dem einzelnen Menschen, stehen der Gemeinschaft gewisse Rechte zu. Dieser Gemeinschaft, die wir als Volk bezeichnen, erkennt der Heilige Vater das Recht auf Dasein, das Recht auf Freiheit, das Recht auf persönliche gesellschaftspolitische Einstellung und das Recht auf Gestaltung der eigenen Kultur sowie Zivilisation an.
Die Lebensweise des Menschen verwirklicht sich ebenfalls durch seine Staatsgemeinschaftsangehörigkeit. Die Lehre des Papstes ist immer auf den Grundgedanken gerichtet, den man kurz auf folgende Weise bezeichnen könnte: Der Staat soll dem Menschen dienen und helfen. Wenn es auf das Zusammenleben des Staates und der Kirche ankommt, erklärt sich Johannes Paul II für Dialog. Von den Gründen, die für die Verständigung mit den Staatsbehörden sprechen (wenn es sich um Polen handelt), zählt der Papst drei auf: 1) Die historische Berechtigungen des polnischen Volkes. 2) Die Schaffung der Bedingungen einer integralen Tätigkeit der Kirche. 3) Die Rücksicht auf die fundamentalen Menschenrechte. Im Dialog des Päpstlichen Stuhles mit den Staaten, erkennt der Heilige Vater eine besondere Rolle der Lokalkirche zu.
Die ganze gesellschaftliche Lehre des Johannes Paul II während des ersten Pilgerfahrt-Besuches in Polen kennzeichnet die Einwurzelung in der christlichen Anthropologie. Sie bleibt ebenfalls im Zusammenhang mit der Lehre des II. Vatikanischen Konzils und der gesellschaftlichen, politischen Situation Polens sowie der moralischen Situation der Polen.

Zur Zeit der zahlreichen Reisen des Papstes Johannes Paul II, die meistenteils den Charakter einer Pilgerfahrt tragen, müsste man sich die Genese und Tradition der Pilgerfahrten nach Rom im Altertum überlegen. In den ersten Jahrhunderten, in der Zeit von Konstantin, hatten die Reisen nach Rom nur ausnahmsweise den Charakter einer Pilgerfahrt. Die Christen reisten nach Rom, um die Römische Kirche zu bewundern und ihre Anerkennung zu erlangen. Sogar in den Reisen der Häretiker, über die sich die polemische Quellen meistenteils äussern, kann man die Anerkennung der Bedeutung der Römischen Kirche wahrnehmen. Seit dem IV Jahrhundert entwickelte sich mit dem Märtyrerkult die richtige Pilgerfahrtbewegung. Diese Bewegung war verbunden mit den grossen Märtyrerkultsehenswürdigkeiten, die seit dieser Zeit mit dem Reliquienkult entstehen. Seit dem V Jahrhundert umfasst die Pilgerfahrtbewegung nach Rom vor allem den westlichen lateinischen Teil, obwohl sie bis zum Ende des Altertums die ökumenischen Aufgaben erfüllte, wovon der sich verbreitende St. Petruskult zeugt. Eine besondere Bedeutung gewinnt dieser Kult bei den germanischen Völkern, insbesondere bei den Franken und Angelsachsen. Der St. Petruskult, eng verbunden mit den Pilgerfahrten nach Rom, erfüllte eine sehr wichtige Rolle in der geistigen Einigung der Völker von Westeuropa.

The top priority of the practice before the theory of mission was an immutable principle for the Church of Jesus Christ in the two thousand years of her history. This rule was observed also by the Church in the modern process of development of the missionary activity during the last two centuries. No doubt, this development is an outcome of paying more and more attention to this, that the missionary work is as well an ecclesiastical fact as it is a charismatic one. Such an idea has theologically slowly grown up in the papal teaching about some real problems regarding the missionary practice of the Church. The Teaching Church developed the theologically fundamental thoughts of this ecclesiastical vision of the mission when it pointed do the ways of solving these problems. Such a process can be perfectly observed in the whole of the missionary teaching of the pre-conciliar popes.
The idea of God’s mission which is the ecclesiastical fact, is not a statical component of the doctrine enclosed in the missionary encyclicals of the preconciliar popes. Before the Second Vatican Council, this idea was perpetually developed in this teaching by the ways of going deeply into particular questions connected with it. The popes also explicated a lot of essential thoughts of the theology of mission in the course of this evolution. These particular ideas of the pre-conciliar missiology converge in the three main points of the papal teaching from that period, namely in the teaching about the religious nature of the missionary activity, about its ecclesiastical dimension and about the Divine character of the mission of the Church. Together with other questions mentioned by the pre-conciliar popes, those ideas form a fundamental schedule of the Catholic theology of mission up to these days. During a further evolution of this branch of theology, the Teaching Church has first of all integrated those thoughts into a principal idea of the Church’s dynamism.
In the pre-conciliar period, a development of the theological thought about a strict connection between the missionary task of the Church and the Christian faith, was a source of the papal teaching about the religious nature of the missionary activity. This development was grounded on a specification of the papal teaching about the permanence of the mission, its apostolical dimension and its connections with the Salvation of Christ. A subtle maturation of some papal thoughts about the ecclesiastical dimension of the mission of the Church was a direct result of this theological evolution. It is obvious, that the less speculative question of the ecclesiastical dimension of the missionary activity was developed in a more analitycal way by the very practical statements of the pre-conciliar popes about the missionary problems.
A generative dynamism of the faith is a source of the ecclesiastical dimension of the missionary activity. When the pre-conciliar popes developed the thoughts about the faith, the mission and the Church, they also brought up the teaching about the missionary activity tending towards an incorporation of the Church in the native culture of the evangelized people. An incorporating accommodation remains the essence of this process of the transplantation of Christ’s Church. The Teaching Church slowly accomplished in that theological context a great change of the whole perspective which forms its view of the People of God of the New Covenant. This change consists in a replacement of the vision of Christ’s universal Church by the vision of some particular Churches. The new ecclesiological perspective generates in the theology of mission an emphasis on the connections of the source of the missionary activity, its exact process and its aim with an eschatological tension, which exists between Christ’s universal Church and the individual local Churches. Such a thought remains one of the most significant ideas in the theology of mission elaborated by the pre-conciliar Church.
An idea of the Divine character of the Church’s mission was developed in the indirect way by the pre-conciliar popes. The theological thought about the one mission given to the whole Church of Christ was elaborated in the context of the papal teaching about the responsibility of all the Church’s members for the missionary work. When the popes Benedict XV and Pius XI carried on the idea of the only one mission in their teaching about the obligations of the missionaries, they both presented a synthesis of some earlier thoughts about the Divine character of the mission of the Church. These two popes taught, that the Almighty God is in the beginning of the Church’s mission. He also works by his grace in the exact process of the evangelization of the people and He gives it the whole of its efficacy. The other pre-conciliar popes also knew these thoughts, because since the very beginning of their missionary teaching, they all united some particular parts of the evangelizing process with the works of the individual Persons of the Holy Trinity. This trinitarian view of the mission of the Church is also hidden in the papal pre-conciliar teaching about love, which is the ultimate source of the vivacity of the missionary work.
There is no serious doubt that the missionary teaching of the pre-conciliar popes is more practical than theoretical. But this practical nature only gives a pastoral character to this teaching. It does not deprive it of its very deep theological thoughts. So those popes spoke out the real theological consciousness of the missionary Church without any unnecessary discussion about the different opinions of the various theological schools. It was observed before and it has been also confirmed by this study. The missionary teaching of the pre-conciliar popes became an official teaching of the Church of Christ in that way.

Im Gesetzbuch des Kanonischen Rechtes von 1917 gibt es keine Erwähnung über Missionswerke. Kurz nach seinem Inkrafttreten hob Papst Benedictus XV die Bedeutung einer weiteren Entwicklung dieser Werke für die Missionstätigkeit der Kirche hervor. Seine Nachfolger erhoben sie aufeinanderfolgend zum Rang der Päpstlichen Missionswerke und zwar Pius XI Das Werk der Verbreitung des Glaubens, Das Werk der Heiligen Kindheit Jesu und Das Werk des hl. Apostel Petrus, sowie Pius XII Die Missionsvereinigung der Geistlichkeit als Päpstliche Missionsunion der Priester, Ordensbrüder und Ordensschwestern.
Einen neuen Entwicklungsabschnitt der Päpstlichen Missionswerke öffnete das II. Vatikanische Konzil. Das Konzildekret über die Missionstätigkeit der Kirche „Ad gentes divinitus” zählte nämlich die Förderung dieser Werke zu den Hauptpflichten des Diözesanbischofs, im Bereich der Belebung des Missionsgeistes in der Partikularkirche. Deswegen beschliesst auch eine der Ausführungsbestimmungen zu diesem Dekret, enthalten im Motu Proprio „Ecclesiae sanctae” des Papstes Paulus VI, dass die erwähnten Werke in allen Diözesen entwickelt werden sollen.
Infolge der Konzilanregungen, übersetzt im Motu Proprio „Ecclesiae sanctae” in die Sprache der Rechtsnormen, erlebten die Päpstlichen Missionswerke die Bearbeitung eines neuen Rechtsstatus, was der Kongregation der Evangelisierung der Völker zuteil wurde. Die Frucht dieser Arbeit waren die Statuten der Päpstlichen Missionswerke, die — nach der einstweiligen Billigung durch Papst Paul VI — im Jahre 1980 die endgültige Genehmigung von Johannes Paul II erlangten.
Das im Jahre 1983 bekanntgegebene neue Gesetzbuch des Kanonischen Rechtes beschliesst konsequent, dass in jeder Diözese ein Priester bestimmt werden soll, dessen Aufgabe die Belebung der Missionsunternehmungen, insbesondere der Päpstlichen Missionswerke sein wird. Ausführliche Verordnungen betreffs der Gründung und Funktionierung sowie Organisationsstruktur dieser Werke, geben ihre Statuten von 1980 an.
Die Statuten der Päpstlichen Missionswerke sind nicht nur der beste Kommentar zu der Verordnung des Gesetzbuches, die die genannten Werke betrifft, sondern sie bestimmen ebenfalls ihren aktuellen Rechtsstatus. Diese Statuten sind nämlich den Rechtsnormen des neuen Gesetzbuches nicht widersprüchlich und zählen deshalb nicht zu den durch das Gesetzbuch aufgehobenen Verordnungen.
Die Statuten der Päpstlichen Missionswerke sind von offener und elastischer Beschaffenheit, die auf die Verschiedenheit der in den einzelnen Ländern herrschenden Beziehungen eingestellt ist. Deshalb eröffnen sie diesen Werken Perspektiven einer wahrhaft dynamischen Entwicklung.
Die reichen heimischen Traditionen erlauben eine Belebung und weitere Entwicklung der Päpstlichen Missionswerke, ebenfalls in Polen zu erhoffen. Im Zusammenhang dessen wird es nicht unangebracht sein, eine wahrhaft bahnbrechende — vom Standpunkt der Beschlüsse des II. Vatikanischen Konzils und des neuen Gesetzbuches des Kanonischen Rechtes aus gesehen — Verordnung der ersten Polnischen Plenarsynode in Częstochowa im Jahre 1936 zu erwähnen, die beschliesst, dass die Päpstlichen Missionswerke in allen Pfarrgemeinden bestehen und sich entwickeln sollen.

Der Verfasser zeigt die eucharistischen Vorschriften des neuen Kodex in zwei Teilen. Im ersten Teil bespricht er verschiedene Canones, die mit der Eucharistie im Zusammenhang stehen, die sich jedoch ausserhalb des dritten Titels des IV. Buches befinden. So ist hier z. B. der can. 2. wichtig, der das liturgische Recht in den liturgischen Büchern enthalten, anerkennt. Wichtig erscheinen dem Autor die canones 11, die can. 230 (über die Kommunionhelfer) und die can. 1247-1248 (über das Sonntagsgebot). Im ersten Teil werden aber auch die can. 835-840 analysiert, die für das richtige Verständnis der Liturgie überhaupt und dann der Eucharistie von grosser Bedeutung sind.
Der 2. Teil des Artikels bespricht dann den dritten Abschnitt des IV. Buches. Der neue Kodex bringt verschiedene theologische Definitionen, die wir aus der Liturgiekonstitution, aus der Instruktion Eucharisticum Mysterium (1967) und aus dem neuen römischen Messbuch (1969) kennen. Ein starker Akzent wird auf der Person Jesu Christi die die Eucharistie vollzieht. Die Teilnahme des Volkes wird dringlich empfohlen obwohl der Vollzug auch dann gültig ist, wenn der Priester allein gesetzt, der nur in Anwesenheit eines Vertreters des Volkes, zelebriert. Alle Vorschriften des neuen Kirchenrechts über den Minister, über die Teilnahme an der Eucharistiefeier und über die rituellen Vorschriften mit dem Stipendienwesen erscheinen dem Autor als wichtig, denn das Kirchenrecht will hier ein besonderer Schutz sein für die äussere Haltung der Eucharistie gegenüber, Dieser Schutz ist angesichts vieler Fehlentwicklungen und Missdeutungen der letzten Jahrzehnte, notwendig.

Der Artikel ist der Bedeutung und der Rolle des Primas in der Geschichte Polens gewidmet. Die Gründung des Amtes des Primas steht im Zusammenhang mit der Gründung in Polen einer zweiten kirchlichen Metropole in Lwów. In der Frage der Rangordnung zwischen den Metropolen Gniezno und Lwów wurde der Titel des Primas zum ersten Mal dem gnesener Metropoliten Mikołaj Trąba in Jahre 1418 zu Konstanz verliehen. Zu den Berechtigungen des Primas gehörten: die Krönung des Königs von Polen, das Recht der Berufung der Provinzialsynoden und ihre Leitung, der Kirchengerichtshof dritter Instanz, die Sorge um die Erhaltung des Katholizismus in den durch den Protestantismus bedrohten Gebieten, die Vertretung der polnischen Kirche nach aussen. Eine besondere Berechtigung der Primaten von Polen war das Vorrecht des Tragens der Purpurgewänder. Der Primas besass ebenfalls politische Berechtigungen und zwar das Privileg des Interrex während der königlosen Zeit. Zur Zeit der Annexsionen 1795-1918 versuchte Preussen, in dessen Grenzen sich Gniezno befand, das Amt des Primas aufzuheben, da es die Einheit des polnischen Volkes symbolisierte. Die österreichischen und russischen Annexionsregierungen dagegen waren bemüht das Amt des Primas für die Bischöfe von Mohylów in Russland und Lwów in Österreich zu erlangen. Infolge dieser Bemühungen wurde im Jahre 1818 der Titel Primas des Königreiches Polen für die warschauer Erzbischöfe gegründet. Im wiedererstandenen Polen, nach 1918, erhoben auf das Amt des Primas die Erzbischöfe von Gniezno und Warsawa Anspruch. Der Heilige Stuhl hob im Jahre 1925 die Jurisdiktion des Primas für den Erzbischof von Gniezno auf, behielt jedoch beide Titel des Primas. Im Jahre 1946, infolge der Union von Gniezno und Warsawa sowie dank der Wiederherstellung der Berechtigungen des Primas für den Kardinal August Hlond, begann in der neuen politischen Situation das Amt des Primas eine wichtige Rolle im Leben der Kirche in Polen zu spielen. Die Berechtigungen des Primas wurden in der Zeit des Stalinismus erweitert und Kardinal Stefan Wyszyński hob durch seinen persönlichen Beitrag noch mehr seine Bedeutung.