Sednem rozważań autora jest teoria recentywizmu rozwijana przez niego samego. Jednak w zaprezentowanej tutaj wersji tego kierunku filozoficznego autor wprowadza nową kategorię „nagłości” (łac. subitum entis). Recentywizm przypisuje naturze ontologiczną tendencję (autor używa określenia „inklinacja”) do przerywania ciągłości zjawisk oraz ukrywania istoty rzeczy w sytuacjach nadzwyczajnych. Na tym tle recentywizm proponuje nową metodę filozofowania, nowy typ refleksji nad człowiekiem – tzw. „antropologię rzadkości”. Autor nazywa nagłość Rzadkością, bądź też światem „stworzonym na jeden raz”. Nagłość to zdolność rzeczywistości do zaistnienia wyłącznie w teraźniejszości i tylko na jeden moment. W tym ujęciu zdarzenia nie trwają i nie tworzą ciągłości. Autor analizuje konsekwencje przyjęcia takiego punktu wyjścia dla rozwoju teorii recentywizmu.

W niniejszym artykule autor podejmuje próbę analizy głównych twierdzeń i idei zawartych w zasadzie antropicznej w oparciu o teorię zdarzeń opracowaną przez Józefa Bańkę. Celem takiego „sprawdzenia” zasady antropicznej przy pomocy teorii zdarzeń jest uzyskanie jej nowego wyjaśnienia. Wynikiem przeprowadzonych analiz jest zasadniczy wniosek, że główne tezy zasady antropicznej odpowiadają koncepcji teorii zdarzeń.

Artykuł przedstawia najważniejsze idee zasady antropicznej na tle filozofii recentywizmu Józefa Bańki. Zasada antropiczna wywołuje liczne dyskusje i kontrowersje zarówno w naukach przyrodniczych, jak i w filozofii. Stanowi ona przejaw „antropologizacji” współczesnej nauki, przy czym chodzi o „antropologizację” rozumianą inaczej, niż pojmuje ją większość filozofów. Zamiast pojęcia „podmiotu poznającego” zasada antropiczna posługuje się pojęciem „obserwatora”, którym może być człowiek, istota rozumna spoza Ziemi lub komputer kwantowy.

Artykuł przedstawia koncepcję etyki J. Bańki w świetle niedawnej publikacji zatytułowanej „Rap metafizyczny czyli Odezwa wariata z Opatowa do reszty szaleńców rozpisana na dwanaście spotkań z małą i wielką publicznością obwiesiów i obieżyświatów”. Uwzględnia również tezę N. Postmana dotyczącą triumfu technologii nad kulturą (Technopol), a także postmodernistycznych meandrów etyki normatywnej. Normą prostej wyprostowności, pochodzącej z natury ludzkiej, jest dowód zaufania dla osoby świadomej, dojrzałej, „przebudzonej”. Autor twierdzi, że ta norma stanowi faktyczną alternatywę dla struktur cywilizacyjnych, które pozbawiają jednostkę godności i możliwości samorealizacji. Ta propozycja może być usytuowana na zasadzie punktu przeciwdziałania etyce odpowiedzialności H. Jonasa. Z jednej strony propozycja ta podkreśla konieczność wiedzy prognostycznej o możliwych zagrożeniach i rodzajem edukacji sentymantale jako wstępnych warunków etyki, z drugiej strony - apel o sumienie i najprostsze uczucia stanowiące proste podejście jednostki do wartości.

Artykuł jest próbą porównania idei Parmenidesa z Elei i Wittgensteina z czasów Traktatu logiczno-filozoficznego. Liczni badacze (Popper, Mourelatos. Wolniewicz, Gawroński, Blandzi) wskazują na pokrewieństwo niektórych ustaleń Parmenidesa z filozofią języka L. Wittgensteina. Podejmowane przez nich problemy (związek myśli ze światem, problem granic i natury myślenia) zdają się potwierdzać przypuszczenie o istnieniu pewnych paraleli między tymi filozofami. Należy jednak pamiętać, że ich poglądy na temat filozofii i jej statusu były różne. Niepodważalnym jest fakt, że obaj byli „filozofami problemów”, którzy zadawali fundamentalne pytania i z porównywalną gorliwością starali się na nie odpowiedzieć.

Autor wychodzi od przypomnienia, że ​​pomimo doskonałej tradycji teoretycznej w wyrażaniu prawdy, wciąż wymyka się ona naszemu wyrazowi. Aby przywrócić pojęcie prawdy, autor proponuje porzucenie arystotelesowskiej metafizyki substancji i przejście do metafizyki bytu Platona. Podstawą tej operacji powinna być analiza dialogu Platona zatytułowanego Sofista. Zamiast wyrażenia absolutnego autor proponuje tzw. wyrażenie adekwatne – tj. wyrażenie poprzez odniesienie „do innego”. Autor uważa, że ​​procedura dialektyczna przedstawiona w Sofiście odsłania odpowiednią strukturę poznania, w której wzajemne, zwrotne odniesienia i połączenia idei umożliwiają zarówno myślenie, jak i mowę. Od tego momentu byt nie jest już rozpatrywany „dla siebie”, ale „w relacji do innego”. Przekładając istotę takiego ujęcia problemu na język współczesnej metafizyki, autor dochodzi do wniosku, że natura struktury ontologicznej ejdetycznej ma charakter relewantny.

Rozważania przedstawione w artykule koncentrują się na dwóch pojęciach ze starożytnej filozofii greckiej: thymos i paideia, które nawet obecnie okazują się bardzo wpływowe. Żyjemy w społeczeństwie przestechnicyzowanym, które dla dobra ludzkości rozwinęło najbardziej skomplikowane technologie. Nie może więc dziwić, że osiągnięcia te wywarły głęboki wpływ na życie ludzi. Człowiek „naprawdę” stał się, lub staje się, panem natury. W stosunku do korzyści zanika użyteczność wiedzy teoretycznej wynikającej z samooceny, z refleksji nad sobą i nad duchowymi powodami działania. Taki sposób myślenia nie należy do sfery pożytecznie potrzebnej. Zapomina się o tak ważnych sprawach, jak wzajemne „wzbogacanie” jednej kultury przez drugą. Nie pamiętamy o wybitnych postaciach tej czy innej kultury lub okresu historycznego. Problem ten pojawił się w filozoficzno-politycznej pracy Francisa Fukayamy w esejach "Koniec historii?" i "Ostatni człowiek", w którym między innymi wprowadza pojęcie „uznania” zaczerpnięte z thymos Platona, w którym uchwycił jego wymiar etyczny i który przyjął w jego pierwotnym znaczeniu, tj. „męstwo”, „witalność” lub w rozumieniu J. J. Rousseau terminu amour-propre. W sensie wartościującym i interpretacyjnym pojęcie to często współwystępuje z pojęciami poczucia godności osobistej, godności i szacunku.Znaczenie „uznania” wiąże się z rozwojem ekonomii Fukayama odpowiada na pytanie o cel i wartości zgodnie z Platonem, mówiąc, że gdy naród staje się bogatszy, bardziej kosmopolityczny i lepiej wykształcony, wymaga nie tylko większego bogactwa, ale także uznania swojej pozycji. Druga część artykułu zawiera refleksje nad problemami omawianymi podczas spotkania 20. Światowego Kongresu Filozoficznego w Bostonie. Można powiedzieć, że koncentrowały się one na: docenieniu filozofii mniejszości jako części pluralizmu kulturowego; poszerzaniu dialogu międzykulturowego, akceptacji różnorodności i pluralizmu prawdy, wolności dyskusji, otwartości na różne światopoglądy. Ważną kwestią było ukierunkowanie na edukację ludzi, zwłaszcza młodych, ponieważ jest to pomocne w rozwiązywaniu konfliktów intelektualnych i kształtowaniu integralności intelektualnej. W tym przypadku odniesiono się do pojęcia paideia. Zadaniem jest nauczenie, jak żyć moralnie i intelektualnie niezależnym życiem. Podstawą ma być również edukacja etyczna bez autorytetów, która umożliwi człowiekowi samodzielne badanie sensu bytu i orientację w świecie. Oznacza to, że już od dzieciństwa należy uczyć etyki ogólnoludzkiej lub etyki filozoficznej, co zapobiegnie inflacji praw człowieka.

Artykuł poświęcony jest przedstawieniu stanowiska Henryka z Gandawy w sporze dotyczącym realnej różnicy między istotą a istnieniem. Henryk jako pierwszy stanowczo sprzeciwił się tezie Idziego z Rzymu, że istota i istnienie rzeczywiście różnią się na zasadzie rzeczy - inter rem et rem. Stanowisko Henryka opierało się na założeniu innego rozwiązania. Twierdził, że w przypadku istoty i istnienia nie mamy do czynienia z rzeczywistą różnicą ani z różnicą mentalną, ale ze specyficznym typem różnicy jako relacją do czegoś trzeciego. Bo jeśli stwierdzamy, że coś istnieje, wskazujemy, że ma przyczynę, że jest przyczynowe. Stąd istnienie jest intencjonalnie różne od istoty, tj. wskazuje na przyczynę danego bytu, która jest przyczyną jego takiej, a nie innej istoty. Idea różnicy Henryka odegrała ważną rolę w późniejszym rozwoju sporu.

Filozofia Francisca Suáreza (1548–1617) pozostaje niejako w tle wobec różnych systemów filozoficznych, które pojawiły się w dziejach. Wydaje się ona głęboko zakorzeniona w scholastyce i z tego powodu bywa podejrzewana o anachronizm. Z drugiej strony, zarzuca się jej również odejście od idei św. Tomasza z Akwinu i zniekształcenie jego myśli. W istocie jednak filozofia ta stanowi syntezę różnych nurtów scholastycznych (tomizm, szkotyzm, nominalizm), i choć zasadniczo nie wykracza poza granice tego typu filozofowania, w ich ramach jest na tyle nowa i odmienna, że wywarła istotny wpływ na powstanie filozofii XVII wieku. Jej oryginalność wynika przede wszystkim z jej syntetycznego charakteru. Wątki zaczerpnięte z różnych średniowiecznych tradycji filozoficznych tworzą nową jakość. Suárez zaskakująco łączy genetycznie różne elementy tak, że z jednej strony zdaje się je wszystkie odrzucać, nie przyjmując żadnych z proponowanych przez nie czystych rozwiązań, a z drugiej strony – zachowuje je, tworząc jakościowo nową myśl. Takie stanowisko zajmuje w tradycyjnych sporach wokół przeciwieństw: monizm/dualizm/pluralizm, nominalizm/realizm czy w kontrowersji dotyczącej natury materii. W rzeczywistości, mimo deklarowanej wierności tradycji (zwłaszcza tomistycznej), nie przyjmuje on żadnego z tradycyjnych rozwiązań, wprowadzając nowe propozycje, które są neutralne wobec dotychczasowych. Syntetyczny charakter tej filozofii jest na tyle uniwersalny, że można go również wyrazić językiem podstawowych tradycji filozofii starożytnej, tak że w jego koncepcji można dostrzec próbę pogodzenia parmenideizmu, platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu.

Artykuł poświęcony jest sylwetce i poglądom Bernarda Mandeville’a. Autor ten często bywa pomijany w historii etyki, a jeśli już jego poglądy są wspominane, to tylko fragmentarycznie. Dorobek Mandeville’a zasługuje na wyższą ocenę – jego analizy dotyczące człowieka, moralności i społeczeństwa były nowatorskie w XVII wieku, stanowią osiągnięcie angielskiego Oświecenia, a znaczenie jego antropologii wykracza poza epokę, w której żył.

Podobnie jak wielu współczesnych filozofów, sir Karl R. Popper twierdzi: „Etyka nie jest nauką”. W artykule opisano trzy argumenty, którymi Popper uzasadnia swoje stanowisko:(1) dualizm między faktami a normami, (2) niemożność zastosowania idei prawdy do norm, (3) tzw. „naukowa etyka” zabija osobistą odpowiedzialność człowieka. Autor polemizuje z tymi tezami, wskazując, że dualizm ten można pokonać poprzez proste „zasady pomostowe”, że równolegle do idei prawdy w nauce istnieje w etyce regulatywna idea życia, ochrony i spełnienia życia — choć z jedną istotną różnicą: podczas gdy naukowiec może jedynie przybliżać się do prawdy, wartość życia może być osiągnięta i zrealizowana. Życie jako fundament i cel etyki czyni ją czymś więcej niż nauką — czyni z niej część mądrości życiowej. Etyka jest także nauką, ponieważ metoda krytyczna — uczenie się i testowanie przez próby i błędy — może być w niej stosowana podobnie jak w nauce i, jeśli jest właściwie używana, wzmacnia osobistą odpowiedzialność.

Artykuł jest próbą bliższego przyjrzenia się – zarówno pod względem merytorycznym, jak i historycznym – interesującej orientacji myślowej, jaką w latach 80. i 90. XIX wieku w Polsce reprezentowała neokrytyka. Jednym z przedstawicieli drugiego etapu polskiego pozytywizmu był Marian Massonius – myśliciel najlepiej „uzbrojony w teorię” działający w tym czasie. Z tego względu artykuł zawiera propozycję nowego, pogłębionego spojrzenia na ten etap kształtowania się myśli polskiej przez pryzmat twórczości Massoniusa widzianej nie tylko jako filozofa będącego aktywnym uczestnikiem ruchu filozoficznego lat 80. i 90. XIX wieku w Polsce, ale przede wszystkim jednego z jego twórców. Można twierdzić, że filozof ten był z jednej strony przedstawicielem krytyki związanej z Kantem, choć zajmującej samodzielne stanowisko, z drugiej zaś strony reprezentatywną personą polskiej filozofii pozytywistycznej. Z tego też powodu wydaje się, że analiza jego twórczości pozwala na lepsze i pełniejsze zrozumienie epoki pozytywizmu w Polsce, a zwłaszcza jej ostatniej fazy - neokrytycyzmu.

Artykuł dotyczy sytuacji w czeskiej filozofii na przełomie XIX i XX wieku rozpatrywanej na tle życia społeczno-narodowego i politycznego narodu czeskiego, rozważania nad tą sytuacją zostały przeprowadzone w trzech aspektach: 1) stosunku czeskiej filozofii do filozofii europejskiej; 2) kryzysu filozofii i ogólnie kryzysu społecznego i kryzysu, w którym znalazł się człowiek; 3) praktyczno-utylitarnego charakteru czeskiej filozofii. W pierwszym przypadku, pomimo pewnych niekorzystnych opinii o czeskiej myśli filozoficznej, aktywność czeskich filozofów w tym czasie była znacząca - zaczyna ukazywać się czasopismo „Česka mysl”, a także prace nawiązujące do głównych europejskich nurtów filozoficznych. W drugim aspekcie - kryzys dotyczy historycznych uwarunkowań refleksji nad sytuacją, która wiąże się z pewnego rodzaju niecierpliwością. Całość kultury została zanurzona w atmosferze końca wieku, przewartościowania wartości, początku modernizmu. Świadomość kryzysu determinowała indywidualne wypowiedzi autorów, stała się ich podstawowym punktem odniesienia. W trzecim przypadku czeska filozofia, choć z wyjątkami, jawi się jako tzw. filozofia marginalna, jako filozofia stosowana związana z jakąś sytuacją historyczną, interpretująca tę sytuację i reagująca na problemy praktyczne i ich rozwiązywanie, jako filozofia, która zajmuje się kwestiami uważanymi za społecznie aktualne. W pracach filozofów ujawniła się jedna ze stałych cech czeskiego myślenia filozoficznego, która jest związana z działalnością życiową, z życiem codziennym. Została uznana, ponieważ udowodniła zdolność rozwiązywania problemów praktycznych i odpowiadania na istotne pytania naszego życia narodowego i indywidualnego.

Autor artykułu omawia teorię Poppera, którą sam nazwał „teorią trzech światów”. Próbuje ustalić, czy koncepcję tę można traktować jako narzędzie wyjaśniania istoty ludzkiego poznania. Aby zrealizować podjęte zadanie, autor zakłada, że ​​teorii tej nie należy traktować ani zbyt ściśle, ani zbyt dosłownie. Wskazuje na trudności wynikające ze zbyt konsekwentnego i rygorystycznego traktowania teorii Poppera. Jednocześnie definiuje powody, dla których sam Popper traktował koncepcję trzech światów jako wygodną i użyteczną metaforę, a nie jako teorię naukową. W dalszych rozważaniach autor stara się wykazać podobieństwa i różnice między teorią wiedzy obiektywnej Popppera a teorią percepcji I. Kanta, a także między koncepcją Poppera a teorią metajęzyka A. Tarskiego. Autor kończy swój artykuł wykazaniem pewnych podobieństw między teorią Poppera a psychoanalizą Freuda.