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L'article s'occupe des idées de St-Thomas sur la fin et l'obligation du travail humain. Toute la problématique a été divisée en deux parties. Dans la première, l'auteur parle de la fin du travail humain selon St-Thomas, dans la seconde il analyse le problème de l'obligation du travail selon St-Thomas.
D'après les sources, on peut considérer la fin du travail chez St-Thomas soit dans l'aspect moral spirituel, soit dans l'aspect matériel économique.
Dans le premier cas, — c.-à-d. dans l'aspect moral spirituel — St-Thomas envisage le problème du point de vue philosophique, théologique — concrètement moral et éthique. Philosophiquement, la fin du travail humain est étroitement liée avec ce que nous appelons la perfection de l'être agissant. La fin révèle l'action, et inversement l'action révèle une fin fixée d'avance. Le manque de fin serait la cause d'un manque (opération) d'action; et comme l'action (ou: opération) constitue la perfection dernière des choses — des êtres, la négation de la fin mènerait à la mort, car le manque d'action dans l'être, pour le moins au sens de disposition, est le signe de sa mort. Chaque travail humain, activité rationelle de l'homme, doit posséder l'élément de finalité. La fin du travail peut être multiple; il existe, en effet, toute une hiérarchie de fins, selon le bien que l'on veut obtenir par l'action. C'est ainsi que la fin vers laquelle tend le travail humain peut être morale, intellectuelle ou bien matérielle, selon les valeurs que l'homme veut réaliser par son travail, pris au sens d'une activité humaine déterminée. Le travail humain a toujours pour jour pour concrètement un bien déterminé. En créant ces biens concrets — fruits de son travail — limités dans leur étendue et leur valeur, l'homme se rapproche d'une fin dernière, qui est Dieu, bien suprême. Il appartient donc à la nature du travail de créer des biens en vue d'obtenir le Bien Suprême. Par là, St-Thomas lie l'aspect philosophique de la fin du travail avec son contenu théologique et moral.
Le problème de la fin morale du travail est une question aux aspects multiples qu'on peut ramener chez St-Thomas aux trois aspects suivants d'une même fin: 1. Le travail dans le plan de la Providence; 2. Le travail en tant que facteur de ressemblance de l'homme à Dieu; 3. Le travail en tant que source de développement des valeurs éthiques.
L'aspect moral n'épuise pas, chez St-Thomas, toute la question du travail humain. C'est pourquoi, pour avoir, pour un tout, il analyse aussi le travail du point de vue matériel économique, c.-à-d. pour autant où le travail est un moyen de multiplication et d'acquisition des biens économiques.
L'ensemble des recherches sur ce point se ramène à deux questions: le travail en tant que source de biens matériels; éléments essentiels du travail économique.
L'auteur envisage les idées principales de St-Thomas au sujet de l'obligation du travail en trois points: 1. Les sources de l'obligation du tra- vail; 2. Le genre du commandement — obligation du travail; 3. l'étendue de l'obligation du travail.
St-Thomas constate que le travail est une obligation naturelle, car il découle des besoins naturels de l'homme. Aussi la source de son obligation se trouve-t-elle dans le droit naturel. L'obligation du travail se trouve être une détermination du droit de nature qui en est le principe fondamental: le droit à la vie. St-Thomas nous dit en détail quel est le caractère de ce commandement — obligation de travailler; quelle est l'étendue de l'obligation subjective du travail par rapport à l'individu et à la société; enfin in analyse en détail l'obligation du travail de l'individu pour lui-même, pour la société, et l'obligation du travail de la société et plus généralement de l'humanité.
L'obligation et le droit au travail est le dernier sujet analysé. De l'existence de l'obligation du travail, nous en arrivons au droit objectif de l'homme au travail. L'enseignement de St-Thomas sur le droit au travail est une conclusion tirée des textes où il parle de l'obligation du travail et du droit à la vie. On peut le formuler de la façon suivante: si les hommes possèdent un droit naturel à la vie et à leur épanouissement, ils possèdent de ce fait un droit naturel au travail grâce auquel ils conservent leur vie et peuvent s'épanouir. Le droit au travail, en quelque sorte, ne fait qu'un avec le droit à la vie, car c'est "un droit à la vie par le travail". Le droit au travail est une conséquence du droit naturel et se trouve soumis aux mêmes conditions que le droit à la vie.

Le travail professionnel, par lequel l'homme s'enracine dans le monde, ouvre devant le chrétien une voie, sur laquelle il peut rendre l'Église présente dans le monde. C'est pourquoi le Concile oblige les chrétiens à ce qu'il y ait accord entre leur foi et leur travail.
En participant à la foi de l'Église, le chrétien sait répondre par son travail à l'appel de Dieu à la profession et au progrès temporel pour le bien de la famille humaine. Le chrétien, qui travaille selon les exigences de l'Évangile, collabore à la consécration du monde. Ainsi il répond au dessin de Dieu, qui veut récapituler toutes choses dans le Christ. Cette récapitulation se fait déjà tous les jours quand le chrétien dans ses con- tacts professionnels avec les hommes rencontre en eux le Christ et le sert en eux. Une telle synthèse de la foi et du travail oblige le chrétien à être efficace dans son travail et consacre la dignité personnelle du tra- vailleur, si menacée par la rationalisation technocratique.

L'auteur pose la question d'une réflexion nouvelle et fondamentale sur le problème moral du travail professionnel dans le contexte du vif intérêt que, ces derniers temps portent à ce problème les représentants de l'éthique indépendante et, surtout, de l'éthique marxiste. Cette question se pose actuellement au moraliste chrétien comme l'une des plus importantes. Ce qui nous oblige de l'envisager dans une nouvelle perspective, c'est avant tout le fait primordial de la critique et du renouveau par lesquels la morale chrétienne est obligée de passer aujourd'hui. Le problème de la morale chrétienne du travail professionnel a subi une importante évolution. L'article a pour but de montrer les étapes et les causes de cette évolution. Aussi a-t-il pris la peine de brosser l'histoire du problème. Il l'a fait en mettant l'accent sur les temps contemporains.
Toutefois, en premier lieu, c'est à dire avant de montrer les perspectives historiques de la question, il caractérise, dans la mesure du possible, la notion même de la profession et du travail professionnel. Par conséquent ses recherches aboutissent tout d'abord à une vision précise de la notion sociologique de la profession, ce qui n'était pas facile à cause de la pluralité et de la diversité des définitions adoptées par de différents auteurs. Et pourtant, il s'agissait de se dégager des propositions conventionnelles et  donnerune définition analytique de la profession. Il était nécessaire de mettre en lumière tous les aspects fondamentaux de la profession, aussi bien fonctionnels que sociologiques.
Après avoir établi la notion de la profession, l'auteur passe à une recherche historique sur la vie professionnelle et son caractère moral. Il se limite, en principe, à étudier l'époque chrétienne, partout de la situation de la vie professionnelle au Moyen-Âge, passant par les changements causés par la science et la technique des temps modernes et le développement de l'économie capitaliste, pour en arriver aux tendances et à l'organisation socialiste de la société.
Cette esquisse de l'évolution de la vie et de la morale professionnelle a permis d'examiner des essais de réflexion morale sur le problème et, notamment, la naissance de la déontologie professionnelle contemporaine. Etant donné le nombre grandissant des travaux philosophiques et théologiques consacrés à ce sujet, l'auteur c'est occupé des données de source, c'est à dire de l'enseignement biblique et de celui des Pères de l'Eglise. Il a montré, ensuite, sa continuation dans la réflexion théologique à partir du Moyen-Age jusqu'aux manuels du XIX^e et XX^e s., ce qui, en conclusion, a donné une idée développement de la pensée morale chrétienne dans le domaine de la vie professionnelle.
Dans cette évolution il y a une étape d'une importance particulière, à savoir celle de l'enseignement moral de Pie XII. C'est pourquoi sa teneur et son caractère ont été l'objet d'analyses plus détaillées.
La dernière partie de l'article concerne la situation de la morale professionnelle à l'époque contemporaine c'est à dire après Vatican II. On y observe une méfiance vis-à-vis des tendances à créer de grandes synthèses de la morale chrétienne professionnelle. On soulève aussi des doutes au sujet du besoin et de la possibilité même de s'occuper de la morale professionnelle surtout en ce qui concerne sa déontologie. Après avoir écarté ces tendances, l'auteur défend une position contraire et postule une manière différente d'aborder le problème. Il souligne, notamment, d'une part, la nécessité de se libérer de l'apriorisme des directives morales et, d'autre part, l'importance des données générales spécifiquement chrétiennes surnaturelles et maximalistes. Il s'agit aussi de préciser que la morale professionnelle constitue une concrétisation de la morale chrétienne intégrale et son application aux différentes situations de la vie.

L'auteur fixe d'abord la nature du travail humain, donnant sa définition la plus générale, pour en arriver à la définition du travail économique comme activité créatrice d'utilités économiques. Il s'agit là non seulement de biens matériels mais aussi de différents services économiques. Dans la notion des services économiques on ne peut séparer les phénomènes matériels des phénomènes spirituels. D'abord parce que les valeurs spirituelles sont transmises par des moyens matériels (livres, oeuvres d'art, radio etc...), ensuite parce que les services spirituels, même religieux, exigent une sorte de rémunération (individuelle ou sociale).
Le travail humain est facteur spécifique de production, car il représente le facteur humain, la haute valeur personnelle de l'homme. Par son travail, l'homme n'est pas seulement un facteur de production, mais il est aussi le but de la production en tant que consommateur. L'auteur signale les conditions qui doivent être observées dans le domaine de la production et de la consommation pour sauvegarder l'homme de l'aliénation. L'auteur confirme ses théories par les énonciations officielles des documents de l'Eglise.
L'auteur, ensuite, s'occupe du problème du développement économique, il analyse les différentes définitions contemporaines de ce développement, et réfléchit sur le travail en tant que facteur de développement économique. Il analyse les phénomènes matériels et immatériels qui marquent de leur influence la quantité et la qualité du travail. A partir de nombreux exemples du développement contemporain des pays industrialisés, l'auteur démontre que le fait de savoir travailler constitue le facteur le plus décisif du développement économique. Ce qui est décisif, ce n'est pas seulement la formation de l'intellect de l'homme, mais l'ensemble de son éducation, en particulier la formation de sa volonté, la volonté de travailler.
Les documents les plus récents de l'Eglise, tels l'encyclique „Populorum Progressio", et auparavant la Constitution conciliaire „Gaudium et Spes", d'une façon très nette, mettent au premier plan l'homme comme facteur fondamental, du développement économique. De ce point de vue, ces documents sont pleinement d'accord avec la théorie moderne du développement, que bâtissent en commun comme science interdisciplinaire: les économistes, les sociologues et les moralistes.

L'article constate d'abord qu'on ressent actuellement un immense besoin d'une ontologie du travail humain, c.-à-d. d'une théorie générale du travail, qui serait partie intégrante d'une anthropologie du travail au sens large. Ce devrait être une théorie de type inductif. La métaphysique traditionnelle parlait du travail d'une façon statique et abstractive; il en découlait, par suite de la notion du travail „comme tel", du travail „en général", une façon objective d'en traiter, le travail étant considéré comme facteur de production tout comme la propriété et le capital. Il est impossible de définir le travail humain une fois pour toutes. La notion de travail humain, en effet, est conditionnée par le développement social et économique. On remarque actuellement, par suite des changements sociaux et économiques, un décalage dans la position et le prestige social du travail. La cause en est, entre autres, dans le fait que le travail est devenu dans le monde contemporain le moyen le plus répandu d'entretien. La couche sociale des ouvriers embauchés est la plus nombreuse parmi toutes les couches sociales, et avec toute la classe des ouvriers elle constitue dans la société moderne une couche „instruite". Il en résulte que la société contemporaine est qualitativement différente de celle du XVII ou XIX siècle, époques qui nous fournissent le gros de nos idées sur la vie sociale. Cette situation doit, nous amener à transformer les structures sociales inadéquates, provenant d'une autre époque, parmi elles, l'entreprlse. La structure sociale de l'entreprise est le reflet du modèle monarchique, fondée sur un système de dépendance et de subordination, voire de sujétion, alors que, de par le monde contemporain se produit un processus de démocratisation fondamentale (M. Mannheim). Sur le terrain de l'entreprise cela se manifeste dans la tendance des ouvriers à participer dans la direction de l'entreprise, dans les bénéfices et dans la propriété de l'entreprise. Le point final est toutefois la participation dans la direction. Il résulte du fait même du travail et non de la participation dans les bénéfices ou la propriété. Les étapes de la transformation de la structure de l'entreprise se dérouleront en fonction de la structure sociale de l'État. Les transformations sociales doivent comporter également des transformations de la conscience. C'est ainsi que doit changer la motivation du travail. C'est le motif du gain qu'do minait jusque là. Dans le passé, en effet, la propriété et le capital étaient à peu près les seules marques du prestige et de l'autorité sociale. L'auteur estime que la motivation du travail est question d'éducation (socialisation). Le motif du gain n'est donc pas lié avec la nature humaine et avec sa prétendue détermination à n'entreprendre le travail que pour cause de gain. Aujourd'hui on ressent le besoin d'une motivation plus sociale du travail. C'est là une chance pour l'Eglise.

La question du risque et de la sécurité du travail est analysée à la lumière de l'éthique sociale, avec une application à la situation sociale contemporaine dans les pays industrialisés. Le risque du travail est divisé en trois groupes: le risque de l'embauchage, le risque de l'incapacité au travail, et le risque au cours du travail.
Le premier risque touche finalement l'ouvrier lui-même. La société peut venir en aide à l'individu par une politique sociale appropriée et une assurance sociale. Le second genre de risque est également écarté par la société par le moyen des assurances obligatoires. Le troisième genre de risque touche avant tout le sujet qui embauche. L'ouvrier ici n'est responsable que dans les cas de délit, ayant égard à ses possibilités financières et à sa condition sociale.
Dans le seconde partie, il est question de la sécurité du travail garantie par l'Etat. On y constate toute une série d'effets secondaires négatifs pour la vie de l'individu et de celle de la société. Toutefois les effets positifs sont d'une telle importance, et le but lui-même est à ce point libre de toute entâche morale, que son application s'avère nécessaire.
Les énonciations officielles de l'Église et de certains moralistes catholiques étaient, au début, contraires aux méthodes de sécurité sociale du travail. Toutefois, dès la parution de l'encyclique *Mater et Magistra* jusqu'aux énonciations de Vatican II, on affirme que l'Etat peut et doit assurer ses citoyens contre le risque de l'indigence matérielle.
Cela permet d'apprécier positivement la sécurité à la lumière de l'éthique sociale.

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L'article, au début, fait la différence entre la méthode scientifique au sens large et la méthode scientifique au sens plus étroit. Dans le premier sens, il s'agit de l'ensemble des recherches scientifiques qui ont pour but de découvrir et de formuler en concepts la vérité découverte; dans le second sens, il s'agit de la manière d'obtenir le matériel scientifique, c.-à-d. des méthodes de la recherche elle-même (méthode du travail).
La première partie de l'article s'occupe de la méthode de la théologie pastorale dans le sens large, la définissant d'une façon générale comme méthode propre aux disciplines théologiques pratiques. Plus strictement, cette méthode est définie par la définition même de la théologie pastorale, qui, grâce à une analyse théologico-sociologique de la situation concrète et actuelle de l'Église, se propose de formuler les principes et les directives, selon lesquels l'Église, dans sa condition présente, s'actualise elle même tout en remplissant sa mission de médiation salvifique.
De cette définition résultent trois étapes dans le processus des recher- ches que doit entreprendre la théologie pastorale.
Elle doit:
a. s'adonner à une réflexion scientifique sur la nature dynamique et totale de l'Église, c.-à-d. sur l'Église comprise comme dimension qui doit se réaliser à chaque moment de l'histoire,
b. faire l'analyse de la situation présente, qui spécifie l'activité de l'Église,
c. établir les directives actuelles (impératifs) pour la réalisation de l'Église dans le présent.
Ces trois zones de devoirs et ces trois étapes de recherches fixent la méthode de la théologie pastorale dans le sens général.
Si nous arrêtons aux méthodes qui doivent être appliquées à chacune des étapes de recherches, nous en arrivons au problème de la méthode de la théologie pastorale dans le sens strict.
La deuxième partie de l'article s'occupe des méthodes dont se sert la théologie pastorale d'aujourd'hui à la deuxième étape des recherches. Il est question de deux méthodes scientifiques d'analyse de la situation présente de l'Église: méthode d'analyse historico-théologique (F. X. Arnold), et méthode d'analyse sociologico-théologique (K. Rahner, H. Schuster). Les deux méthodes supposent l'existence de critères théologiques d'appréciation des formes actuelles de la vie et de l'activité de l'Église, envisagées quant à leur généseit quant à leurs formes sociologiques. La question de la nature et de l'origine de ces critères théologiques est liée au problème des méthodes spécifiques de la théologie pastorale à la première des trois étapes de la recherche scientifique. (Troisième partie de l'article). Si on avance que c'est la théologie systématique (surtout l'ecclésiologie) qui fournit ces critères, il est difficile de parler d'une méthode propre à la théologie pastorale. Dans ce caslà, la théologie pastorale ne serait qu'une "science" appliquée, qui tirerait ses conclusions de prémisses fournies par d'autres sciences. L'article veut prouver que la théologie pastorale doit élaborer ses propres principes théologiques pour définir moins l'immuable nature de l'Église (ecclésiologie essentielle), que les conditions théologiques et les lois de réalisation de l'Église, valeur suprême de la communion des hommes avec Dieu et entre eux (koinonia) dans le monde (ecclésiologie existentielle). L'article ne s'occupe pas encore à fond de nouvelle problématique des méthodes de travail de la théologie pastorale à la troisième étape de la recherche scientifique. Il en note simplement le besoin.

L'auteur démontre l'insuffisance de toute conception naturaliste du droit ecclésiastique, qui ne verrait la fonction du droit que comme garantie de l'ordre social et régulation de la vie de l'Église conçue comme société naturelle. Cette conception naturaliste du droit ecclésiastique s'est répandue à partir de définitions généralement reçues du droit ecclésiastique, qui veulent que le droit soit un recueil de prescriptions qui définissent les relations entre l'Église et ses membres, et des membres entre eux, comme aussi avec ceux qui ne sont pas membres de l'Église. Certains auteurs insistent spécialement sur cet aspect en disant qu'il s'agit seulement de l'observance de l'ordre extérieur. Cette conception du droit pouvait ne pas étonner dans la deuxième moitié du XIX siècle, alors qu'on envisageait l'Église ratione status. Même maintenant, certains canonistes contemporains, engagés dans la réforme du droit ecclésiastique, ne voient dans le droit qu'un postulat de la vie sociale. On ne peut maintenir une telle conception du droit devant la question posée par St. Paul: est-ce que le droit sauve l'homme?
L'auteur se met en devoir de démontrer la thèse du caractère transcendental du droit ecclésiastique et de son rôle salvifique. Il y arrive, dans l'article, 1) en montrant la valeur juridique de l'ordre moral dans l'Église, 2) en tirant les conséquences de l'acceptation par l'Église du mot "canonique" pour définir son droit, 3) en se rapportant à la signification qu'ont dans le droit ecclésiastique: l'équité canonique, la possibilité de l'épiquie et l'institution des dispenses. Ces institutions prouvent que le droit canonique ne dépend pas du principe de l'ordre social, mais du principe suprême du salut des âmes.

I sinodi sono un elemento strutturale d'ordinamento della Chiesa, d'origine divina.
Soltanto loro forma concreta è l'opera del legislatore ecclesiastico. Il Concilio Vaticano II, descrivendo la Chiesa come una comunità del Popolo di Dio della Nuova Alleanza e sottolineando il valore del laicato in questa comunità, ha fatto una modifica fondamentale nella figura giuridica del sinodo.
Il mutamento piu importante, che gode sostegno della Sede Apostolica consiste nel passaggio dal un sinodo puramente clericale ad un sinodo composto dai clerici e laici, religiosi compresi. La partecipazione dei laici al sinodo fa di questa assise diocesana un modo d'autorealizzazione della Chiesa come comunità. Tale deve essere il sinodo, che sta per svolgersi nella diocesi di Katowice. Ne partecipa proprio tutto il popolo di Dio; per collaborare sono invitate tutte de comunità parrocchiali e religiose. Lo ha manifestato la prima sessione informativa del I Sinodo della diocesi di Katowice, il 26. 11. 1972, nella quale hanno preso parte tutti i membri delle Commissioni sinodali, i membri dei Consigli Pastorali Parrocchiali nonchè delegati delle comunità religiose. Dopo un'annuale fase preparatoria, questa sessione informativa ha iniziato ufficialmente i lavori del I Sinodo della diocesi di Katowice, di cui terminazione é prevista per il 1975.

Caput de ludo discendi Superioris Silesiae, sumpto sibi exemplo ex regione Plessensi, tractat omnes res scholasticas, id est ambitum, curatores, praefectos, praeceptores, pueros discentes, eruditionem, imprimis rationem inter ecclesiam et gubernationem regni borussici in quaestionibus scholasticis, sermonemque nativum tempore ultimorum decenniorum ante vocatum „Kulturkampf”.
Occasione data memorantur etiam orbi parentum annis 1845–1848, id est tempore esuritionis et morborum pernicialium atque munus magistri Caroli Miarka.

In der Zeitperiode des Streites um die böhmische Krone nach dem Tode Georgs von Podiebrad, arbeiteten in Schlesien folgende apostolische Legaten: der Bischof von Wrocław Rudolf von Rüdesheim, der Kardinal Marco Barbo, der Franziskaner Gabriel Rangoni von Verona und Dr Baltazar de Piscia.
Die Befehle der Päpste Paul II und Sixtus IV erfüllend, nahmen sie sehr lebhaften Anteil an den wichtigsten Verhandlungen zwischen den Königen Wladislaus Jagiellończyk und Mathias Korwin, immer das Recht des letzten zu der Krone des Königreichs Böhmen unterstützend.
Aber man kann ihnen deswegen keine Vorwürfe machen, weil sie bloß nach den päpstlichen Instruktionen handelten — der Apostolische Stuhl unterstützte immer den Anspruch des ungarischen Königs zur böhmischen Krone.