Artykuł Herberta Schnädelbacha „Nasz nowy neokantyzm” podejmuje próbę ukazania, na czym polega odrodzenie neokantyzmu we współczesnej filozofii. Autor wskazuje, że to, co łączy historyczny neokantyzm z jego „nową” odsłoną, to pierwotny program systematycznego filozofowania w duchu Kanta – pośrodku między quasi-heglowskimi roszczeniami a naturalistycznymi tendencjami, między orientacją na naukę a krytyką nauki.
W pierwszej części artykułu Schnädelbach przedstawia tło historyczne: od fizjologizmu Langego i Helmholtza, przez idealizm logiczny Cohena, aż po szkołę badensko-marburską, pokazując, jak dawny neokantyzm utracił swą motywację metodologiczną i wolnościowy liberalizm.
Następnie autor kreśli ramy współczesnego neokantyzmu w dwóch perspektywach:
1. Metodologicznej – argumentuje, że istotą nowego neokantyzmu jest forma dyskursu („transcendentalny zwrot filozofowania”), a nie przywiązanie do historycznych pojęć Kanta czy Hegla; kluczowe staje się pytanie o warunki możliwości i zrozumiałości roszczeń ważności (Geltungsfragen).
2. Tematycznej – wskazuje na etyczno-polityczny wymiar: neokantyzm odrzuca utopię pojednania na rzecz perspektywy skończoności, łącząc wrodzony liberalizm z refleksją nad wolnością i omylnością rozumu praktycznego.
W podsumowaniu Schnädelbach stawia tezę, że nowy neokantyzm stanowi dziś historyczny fakt naszej teraźniejszości – wyzwanie i inspirację, by „w duchu Kanta” stawiać pytania o granice rozumu i możliwości filozofii w epoce lingwistycznego zwrotu i hermeneutycznego pluralizmu.

Autor stawia tezę, że obszar kategorii „istotności” odnoszący się do „teraz” ulegnie dalszej redukcji. W jej wyniku życie człowieka zostanie sprowadzone do tymczasowości, a w skrajnych przypadkach do jednego momentu mierzonego kliknięciem myszy, czyli klik-czasu. Aby to uzasadnić, autor wprowadza pojęcie „przerzutu”, czyli przeniesienia wartości niebędących bytem w miejsce właściwe dla bytu. Ponieważ wartości te oznaczające prawdę, dobro, piękno nie istnieją poza odniesieniami do bytu, nabierają nowego znaczenia w wyniku tego rodzaju przerzutu. Chodzi o wyraźne i dokładne przesunięcie kategorii bytu, prawdy, dobra i piękna ze środka pola widzenia na jego obrzeża i odwrotnie. Tak więc byt „dzieje się” w wyniku klik-czasowego przerzutu I i przybiera postać prawdy, w wyniku klik-czasowego przerzutu II i przedstawia się jako dobro itd. Możliwa jest również odwrotna kolejność. W ten sposób istnienie naszej cywilizacji nieustannie się przemieszcza i zmienia w różne formy istotności. Treść zjawisk jest oddzielona od tych zjawisk, jednak myśli docierają do ich treści za pomocą oddzielonego istnienia — z mocą urządzeń elektrycznych — na jego obrzeżach. Dzieje się to przy użyciu różnych poziomów intensywności poczucia rzeczywistości sprowadzonej do czasu kliknięcia.

Główny problem „Ennead” Plotyna sprowadza się do ukazania możliwości konstytucji wielości przy założeniu emanacyjnego monizmu. Onticzna jedność–wielość wymaga wyjaśnienia zarówno źródła wielości, jak i jedności, co podważa zasadność tradycyjnych interpretacji w kategoriach monizmu principialnego. Artykuł stanowi próbę reinterpretacji filozofii Plotyna z perspektywy jej powiązań z Platona agraphai dogmata, czyli kategoriami dualizmu principiów.

Celem artykułu jest wyjaśnienie, dlaczego Platon uznał dialog za najlepszą formę pisemnego przekazu treści filozoficznych. Stanowi on również wkład w zrozumienie platońskiego sposobu filozofowania. Autor podkreśla, że zarówno dialog, jak i dialektyka mają wspólną strukturę zbudowaną z pytań i odpowiedzi, i w związku z tym stanowią podstawową metodę filozofii, czyli proces zmierzania ku mądrości. Proces filozofowania odbywa się poprzez przechodzenie ze stanu nieznanego do mądrości, czyli od ujmowania trudności do ich rozwiązań. Ma on przecież charakter dia-logiczny; zakłada ruch myśli od jednego logos zawartego w pytaniu do drugiego, zawartego w odpowiedzi. Ostatecznym celem dialogu, wychodzącym poza jego ramy, jest zatrzymanie myślenia i intelektualny wgląd w istotę wyjaśniającą wszystko. Autor wyróżnia trzy formy dialogu: wewnętrzny (toczący się w umyśle), ustny (prowadzony w rozmowie dwóch osób) oraz pisemny (przedstawiony na piśmie, lecz wymagający ożywienia i kontynuacji po stronie czytelnika). W części podsumowującej stwierdza, że Platon używał dialogu, by wyrazić nie tylko swoje najistotniejsze poglądy filozoficzne, ale także problemy, z jakimi mierzy się myśląca jednostka, oraz sposoby ich rozwiązywania, zachęcając czytelnika do ich podjęcia.

Artykuł omawia metafizyczne implikacje koncepcji trzech światów Poppera, jego ujęcie języka oraz teorię ewolucji. Pokazuje także, że te koncepcje można osadzić w szerszej perspektywie nawiązującej do metafizyki A.N. Whiteheada.

Analiza problemu nowożytnej metafizyki wykazała potrzebę sformułowania podstaw filozofii, redukując kartezjańskie, metodologiczne cogito do monadologicznego cogito Leibniza jako środka wyeliminowania różnicy między Sein a Sollen. Podkreślając tę kwestię, wskazano na fichteańską Wissenschaftslehre, jednocześnie prezentując jej związki z neokantyzmem badenskim, dla którego istotne stało się pytanie o sens korekty aksjologicznej dokonanej przez Kanta oraz otwartość transcendentalizmu na problem historii. Traktując to zagadnienie jako szczególnie ważne dla zrozumienia programu nauk idiograficznych Windelbanda i Rickerta, zasugerowano, że jest ono zbliżone do prób podejścia do filozofii Kanta w ramach hermeneutycznego etapu reformy.

Początek XX wieku naznaczony był głośną dyskusją filozoficzną skoncentrowaną wokół problemu realizmu. Debata ujawniła różnice w interpretacji pewnego fragmentu Kryteriologii – głównego dzieła kardynała Désire’a Merciéra. Największy wkład w spory wniósł Étienne Gilson, rozpatrujący problem z perspektywy realizmu metodologicznego, oraz Leon Noël, uczeń kardynała Merciéra, zajmujący stanowisko realizmu krytycznego bezpośredniego. Gilson twierdzi, że podejście Merciéra jest zdecydowanie realizmem pośrednim, a w konsekwencji kartezjańskim typem illokucjonizmu, podczas gdy Noël utrzymuje, że Mercier jest realistą bezpośrednim, a jego koncepcja opiera się nie na illokucji, lecz na immediatyzmie. Krytyczna analiza koncepcji Merciéra potwierdza stanowisko Noël’a. Trudności wskazywane przez Gilsona można rozwiązać, wprowadzając przeciwstawienie klasycznego pojęcia substancji i kantowskiej „rzeczy samej w sobie”, które można odnaleźć w Kryteriologii. W ten sposób stanowisko Merciéra jawi się jako zdecydowanie realistyczne i zasługuje na uznanie jako ważny głos w dyskusji dotyczącej nie tylko współczesnych odmian idealizmu, lecz także różnych nurtów filozofii realistycznej.

Autor przedstawia model rozwoju duchowego człowieka sformułowany na podstawie taceodycei. Taceodycea (łac. teceo – „milczeć”, gr. tide – „trwanie” lub „sprawiedliwość”) to teoria milczącej zasady istnienia, do której J. Bańka włączył interpretację teraźniejszości opartą na idei recencywizmu. W zaprezentowanym modelu, odwołując się do różnych koncepcji filozoficznych, psychologicznych i religijnych, autor ukazuje, jak człowiek rozwija zdolność pojmowania tajemnicy absolutu w chwili recens i w doświadczeniu milczenia. W tym celu omawia etapy rozwoju duchowego, takie jak widzenie, chodzenie, bieganie, pragnienie, lęk i miłość. Postaci ukazane na tym tle to ci, którzy nie skupiają się na własnym rozwoju duchowym i zatrzymują się na etapie chodzenia lub nie uczęszczają do kościoła.

Artykuł poświęcony jest jednemu z najczęściej stosowanych rodzajów sporów i debat – tzw. argumentom ad hominem. Autor przedstawia historię tego typu argumentów oraz ewolucję znaczenia wyrażenia ad hominem – od pierwotnego sensu słowa, czyli konsensusu (argumentum ex concessis), aż po jego współczesne rozumienie jako próby obalenia tezy poprzez atak na osobę ją głoszącą. W dalszej części omawia cztery najczęściej wyróżniane rodzaje argumentów ad hominem: bezpośredni atak personalny, tzw. „zatruwanie studni”, wariant „okolicznościowy” oraz argument typu tu quoque. Następnie formułuje ogólne zasady oceny argumentów ad hominem oraz sposoby ich wykorzystania w sporach.

Artykuł stanowi próbę przeprowadzenia analizy logicznej ontologicznego dowodu św. Anzelma z Canterbury na istnienie Boga. Pomijając kwestię samego istnienia Boga, autor stara się ustalić, czy dowód jest formalnie poprawny. W tym celu podejmuje próbę przetłumaczenia jego założeń na język logiki formalnej oraz zrekonstruowania argumentu na ich podstawie. Analiza wykazuje jednak, że niemożliwe jest przełożenie tego dowodu na język logiki predykatów. Tekst Anzelma opiera się na antynomiach wywołanych predykatywnym użyciem słowa „istnieje” obok egzystencjalnego kwantyfikatora. Problemem jest również stosowanie dwóch sprzecznych opisów – według dowodu Anzelma można jednocześnie myśleć, że dany przedmiot istnieje, i nie myśleć, że istnieje.

Przedmiotem analizy jest rola onus probandi w procesie podejmowania decyzji, wpływ tej zasady na ostateczny wynik sporu oraz bieg kolejnych zwrotów argumentacyjnych warunkowany przez różne wartości, takie jak prawda i użyteczność. Niektóre aspekty onus probandi są analizowane przy pomocy metod formalnych w ramach prostego modelu, z uwzględnieniem niektórych elementów podejmowania decyzji po potwierdzeniu założenia.

Celem artykułu jest porównanie doktryny politycznej Solona z filozoficznymi koncepcjami Anaksymandra. Fakt, że między tymi dwoma ujęciami istnieje analogia, wielokrotnie odnotowano w literaturze przedmiotu. Analogii tej nie stanowi jedynie używana przez obu autorów terminologia, lecz także bardzo podobna perspektywa postrzegania rzeczywistości. Różnica – choć w mniejszym stopniu, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – leży w zakresie uniwersalności zastosowania danego porządku. Generalnie mówiąc, perspektywa Solona to polis, natomiast Anaksymandra – kosmos. Należy jednak podkreślić, że w myśli Solona polis stanowi część kosmosu. Struktura tych porządków jest analogiczna. Podczas gdy apeiron pełni rolę zasady w koncepcji Anaksymandra, doktryna Solona jest rządzona przez Dike (Prawo–Sprawiedliwość), której istotnym elementem jest bezstronność. Koncepcję apeironu Anaksymandra najlepiej interpretować z perspektywy periechontologicznej. Apeiron obejmuje wszystko (πεπιέχει) i steruje wszystkim (κυβερνᾷ), jednakże wydaje się, że pojęcie κυβερνᾷ należy traktować nie metaforycznie, lecz analogicznie do roli prawa w polis. W ten sposób filozofia i polityka przenikają się już w koncepcjach pierwszych filozofów greckich.

Przedmiotem artykułu jest krytyka, jaką Karl Jaspers zawarł w Notizen zu Martin Heidegger – tomie polemicznych notatek, które sporządził po zakończeniu przyjacielskich relacji z Heideggerem. Krytyka Jaspersa przedstawiona w artykule koncentruje się na stosunku Heideggera do filozofii Nietzschego, uwzględnionej w dwutomowej monografii Heideggera zatytułowanej Nietzsche. Jaspers, będąc wnikliwym badaczem myśli Nietzschego, nie zgadza się z interpretacją jego poglądów przez Heideggera. Postrzega Nietzschego z perspektywy historycznej, prezentując jego myśl zarówno w kontekście filozofa, jak i przez pryzmat całego dorobku artystycznego. Uważając, że idee filozoficzne należy zawsze rozumieć w powiązaniu z działalnością samego myśliciela, Jaspers starał się pojąć Nietzschego jako całość: jego filozofię, osobowość oraz sposób, w jaki jego myśl kształtowała się i ewoluowała w zależności od życiowych okoliczności. Taki sposób myślenia stał się podstawą krytyki przedstawionej w artykule.
Heidegger natomiast skupił się na Woli mocy, czyli tych elementach myśli Nietzschego, które pozwalają na szerszą interpretację, i na przykład postrzega Nietzschego jako wiernego kontynuatora metafizycznego platonizmu, podczas gdy sam Nietzsche uważał się za odwracającego platonizm. Jaspers sądzi, że Heidegger, w wyniku swojej interpretacji filozofii Nietzschego, niebezpiecznie zawęził pole swojego myślenia, ograniczając je do zagadnień użytecznych w danej sytuacji. Upraszczanie, którego dopuścił się Heidegger, Jaspers rozumie nie tylko jako nadmierne uproszczenie, ale przede wszystkim jako powierzchowność polegającą na zawężeniu, co pozbawiło myśl Nietzschego jej twórczego i rewolucyjnego charakteru.

Artykuł stanowi próbę analizy wybranych wątków myśli Jana Karola Kochanowskiego, orędownika naturalistycznej koncepcji człowieka i społeczeństwa. W swoich historjozoficznych rozważaniach Kochanowski dążył do odkrycia prawdziwej twarzy historii, kryjącej się za pozornymi faktami. Filozof interpretuje wszystkie fakty jako ściśle związane z psychiką narodów. Według historjozofy Kochanowskiego dzieje ludzkości są wynikiem dwóch równoległych mechanizmów. Pierwszy z nich polega na zderzeniu żywiołów Południa i Północy, natomiast drugi przejawia się w nieustającej walce o przewagę społeczną między jednostką a masą. Zróżnicowanie naturalnych środowisk człowieka na obszary wymagające wytrwałości i wysiłku od ich mieszkańców oraz na tereny sprzyjające człowiekowi doprowadziło do wykształcenia dwóch głównych psychologicznych typów ludzkości: północnego – z dominacją pożądania, oraz południowego – zdominowanego przez zaspokojenie. Historia ludzkości to nieustająca walka między Północą a Południem, sprowadzająca się do starcia typów psychologicznych aktywnych i zdobywczych z typami pasywnymi i uległymi. To właśnie ten antagonizm, zdaniem Kochanowskiego, stanowi główną siłę sprawczą dziejów. Szczególną uwagę zwraca refleksja Kochanowskiego nad polskim charakterem narodowym. Jego zdaniem dzieje Polski wraz z kulturą narodową dostarczają licznych dowodów naszej tożsamości i „godności” w porównaniu z kulturami europejskimi. Filozof, sięgając korzeniami do neoromantyzmu, sformułował hipotezę o historycznej misji Polski, wynikającą z geopolitycznego położenia narodu polskiego.