In view of a synchronic analysis the Torah appears as a coherent and complete work, organized around its own message – the relationship between God and man, expressed as the Covenant. The composition involves two levels: 1) the concentric arch (the events on
har Sinai; the road to Si ai and from Sinai; making the covenant in Gen and Deuteronomy) that underlines the multifaceted understanding of the Covenant as a gift and an obligation; 2) the narration (the story from the beginning of the world to the death of Moses) that allows to present human history as a place of epiphany of God. As a consequence the Torah introduced faith as a basic attitude towards God, an outstanding feature of the religion of Israel.

Der Gedanke der Stellvertretung ist im soteriologischen Bereich mit der Satisfaktionslehre Anselms von Canterbury stark verbunden. Da der Begriff der Stellvertretung im allgemeinen und im Bezug auf die Lehre Anselms im speziellen viel diskutiert wird, wurde im
vorliegenden Beitrag die Gelegenheit aufgegriffen, zunächst die Positionen in der deutschsprachigen Diskussion der letzten Jahre um das Verständnis der Stellvertretung auf dem Hintergrund des Anselmschen Konzeptes zu erörtern. Es wird bemerkt, dass die hauptsächlichen Unterschiede in der Interpretation dieses Themas davon abhängen, inwiefern die Autoren die personalen oder die sachhaften Kategorien in Anselms Satisfaktionslehre hervorheben. Dabei ist die Grundtendenz bemerkenswert, diese Lehre aus der zeitbedingten Hülle der Vorstellungen herauszuholen und in die heute wichtigen Kategorien des personalen Freiheitsvollzugs einzufügen. Im zweiten Teil wird auf eine Konsequenz der Lehre Anselms, bzw. ihrer Interpretationen, hingewiesen: Die „augustinische“ Trennung der subjektiven von der objektiven Erlösung wurde nämlich durch dieses Konzept gestärkt. Viele heutige Interpreten versuchen sie aufzuheben oder zu mildern, indem sie die Erlösungslehre Anselms auf der personalen Ebene deuten. Die entschiedenen Kritiker Anselms lehnen dagegen seine Lehre als eine verdinglichte Vorstellung ab, um auf diese Weise den personalen Charakter der Erlösung hervorzuheben und dabei auch die starke Trennung zwischen der objektiven und subjektiven Erlösung zu relativieren. Selbst wenn sich also am Verstehen Anselms die Geister scheiden, bleibt seine Lehre für viele ein Bezugspunkt für die Betonung, dass die Erlösung und darin insbesondere die Stellvertretung Christi als ein personales Geschehen zu deuten ist.

Lo studio è dedicato alle questioni ermeneutiche che stanno alla base della cristologia di Roger Haight, come essa fu espressa nel libro Jesus Symbol of God che suscitò la reazione della Congregazione per la Dottrina della Fede (Notificazione del 13 XII 2004).
Dapprima vengono analizzati criticamente i criteri che Haight propone per la costruzione di una cristologia “moderna” (della fedeltà alla tradizione, dell’intelligibilità e della capacità di rafforzare la vita cristiana) e che di fatto portano a una forte soggettivizzazione del messaggio cristiano. In un secondo luogo viene affrontato il concetto della trascendenza di Dio che presso Haight porta in pratica all’esclusione a priori di un agire diretto di Dio nella storia umana. In terzo luogo viene analizzata l’idea portante della cristologia del gesuita americano: che Gesù è simbolo di Dio. Questa categoria, come viene presentata da Haight, non basta per esprimere il mistero dell’incarnazione – il nucleo della fede e dell’esperienza cristiana.

Contemporary homiletists in their works on priecher’s homilies stress a principle concentrating them round the main imperative – the Christocentrism. In Polish homiletics of the first half of 20th century under the influence of German homiletics and biblical
and liturgical current one may see that the Christological sermons has been stressed. In turn – under the impact of kerygmatic revival – more and more the principle of the Christocentrism in the post-Vatican II theology and in homiletics based on it has been developped. The Christocentrism is then the main principle that allows to select and put the sermon in a right way. It has its deep biblical justification, arises from the teaching of the Second Vatican Council and post-Vatican II popes’ teaching – especially from the teaching of John Paul II (among others „Redemptor hominis”). The preacher should take under consideration the principle of the Christocentrism while teaching about the faith truths (e.g. about the Church, Virgin Mary and saints, liturgy) and about principles of Christian life. His word ministry will not be then only a dry and abstractive interpretation of doctrine, but through Christ in the Holy Spirit it will lead the listeners to unity with God the Father. The Christocentrism from its nature will force the priest to accentuate the truth about the influence of the Holy Trinity on people lives.

L’autore riassume i problemi più scottanti della cultura post-modernista. Innanzitutto tocca l’eredità ateistica del secolo scorso (sopratutto quella di Hobbes, Heidegger, Sartre e pensatore americano – Z. Bauman). Il fondamentale piano della negazione del cristiano
si fonda intorno al problema della libertà umana. Il discorso sulla libertà ha uno spessore enorme, vastissimo, che tocca tutti gli ambiti dell’agire umano: dalla filosofia alla teologia, dalla psicologia alla politica, dalla morale alla religione. La coscienza morale è la proprietà più saliente e più qualificante dell’essere umano: quella che distacca maggiormente l’uomo dagli animali, conferendogli il potere di essere l’artefice di se stesso. È una cosa interessante che nella cultura post-informatica si sviluppa il concetto della coscienza morale come „coscienza senza senso di colpa”. Essa si presenta anche come l’esperienza senza responsabilità umana. Con tale esperienza nasce la pressione culturale verso la negazione dei valori cristiani. Nelle discussioni sulla libertà umana alcuni pensatori negano che l’uomo sia libero (cosi Spinoza, Schopenchauer, ecc.), altri affermano la totale libertà umana, senza limiti (cosi Hobbes, Nietzsche, Bauman, ecc). L’etica costruita sul questo piano antropologico si manifesta come „l’etica liberata dalle
norme universali o l’etica permissiva”. L’autore presenta nel suo articolo la tesi sulle controversie culturali. Il modello della cultura secolarizzata è l’uomo „libero e bello”. Nella cultura cristiana il modello è Gesù Cristo (Veritatis splendor). Egli non è soltanto il nostro Salvatore che con la sua passione, morte e risurrezione ci libera dal peccato e ci dona la grazia di Dio, perché possiamo partecipare alla vita divina, ma egli è anche il nostro modello etico. Tutti i misteri do Cristo costituiscono esempi per chi vuole seguire la sua condotta. Questo ultimo criterio si presenta come criterio personalistico per ogni uomo moralmente integrato.

Parler de la société de citoyens n’a de sens que si l’on respecte les valeurs humaines fondamentales. Or la valeur première est l’homme lui-même pourvu de dignité. Si le terme même de dignité humaine n’évoque pas d’objections, bien au contraire, le temps moderne c’est le temps de la dignité de l’homme, son justification fait apparaître des divergences et naître la multitude d’humanismes et de personnalismes. L’article essaie de montrer qu’il n’est pas possible de bien expliquer la dignité humaine sans faire appel aux notions fondamentales de la métaphysique classique. Dans le monde postmoderne, la notion de dignité est différemment comprise, bien qu’elle ait un caractère objectif. Une discussion sérieuse sur la dignité humaine est aujourd’hui nécessaire. La discussion qui prendra en considération la très riche tradition de philosophie de la dignité humaine y compris les éléments métaphysiques et religieux.

Il culto dei santi in Polonia nell’epoca precedente al sec. XV costituisce il retroterra storico-religioso che sovrintese alla redazione da parte del vescovo di Cracovia Zbigniew Oleśnicki nel 1436 della prima lista di santi patroni della Polonia: Adalberto, Stanislao,
Floriano e Venceslao. La canonizzazione di san Giacinto, avvenuta ad oltre tre secoli dalla sua morte (1257), costituì il coronamento di una tradizione di culto rimasta, tuttavia, sempre viva. L’importanza del santo slesiano nell’universo ecclesiale polacco sta nel fatto che tre elementi chiave del suo apostolato costituiscono tuttora degli elementi fortemente caratterizzanti del cattolicesimo in Polonia: il culto eucaristico, la pietà mariana e la confessione individuale. La volontà di nominarlo come «patronus assiduus» della Polonia fu espressa per la prima volta dal re Sigismondo III Waza nella lettera da lui indirizzata al papa Sisto V in vista della canonizzazione. Tuttavia, già nei primi decenni successivi alla proclamazione l’interesse per la sua figura come patrono della Polonia pare notevolmente affievolirsi fino ad comparire in modo solo del tutto incidentale nelle fonti. L’idea fu rilanciata nel 1686 da una lettera del re Giovanni III Sobieski, di cui un prezioso riassunto in lingua italiana è conservato nell’Archivio della Sacra Congregazione dei Riti. Il testo viene riprodotto dall’A. in originale, tradotto in polacco e brevemente commentato. All’intervento del re seguì, il 31 agosto 1686, la decisione della Sacra Congregazione dei Riti di proclamare san Giacinto patrono principale della Polonia, al pari di san Stanislao Kostka, provvedimento poi riconfermato dal Breve di papa Innocenzo XI del 24 settembre 1686. La proclamazione di altri santi patroni della Polonia nei decenni successivi contribuirà ad una certa svalutazione del significato stesso del titolo. Lo studio pone in rilievo la questione della mancata propagazione del culto di san Giacinto in Polonia, affiancata da un certo disinteresse per l’approfondimento della figura del santo e da un’eccessiva moltiplicazione di patroni principali e secondari. La noncuranza del suo culto in patria contrasta con la sua fama di uno dei più importanti missionari del continente, comprovata dalla testimonianza artistica che fa di san Giacinto l’unico polacco raffigurato fra 139 santi sul colonnato del Bernini in Piazza San Pietro.

L’articolo presenta le figure e l’attività del clero slesiano come parlamentari delle prime Camere elette nella Polonia indipendente dopo il 1918. Alle sedute della Dieta Costituzionale parteciparono i preti membri del parlamento tedesco, perché le elezioni ebbero
luogo prima dei trattati sulla sorte della Slesia Alta. La loro carica parlamentari tedeschi per il tempi di più mandati fu segno della riconoscenza che godevano nella società. Nonostante tutti gli aspetti positivi la diretta partecipazione del clero alla vita politica si
mostrò svantaggiosa cosicché dal secondo mandato le autorità della Chiesa non accettavano la presenza del clero nella Camera Bassa.

Der Beginn des Versöhnungsprozesses zwischen Deutschen und Polen innerhalb der katholischen Kirche lässt sich erst im Verlauf der 1960er Jahre feststellen, nachdem beide Völker erst ihre unmittelbaren materiellen und seelischen Nöte überwunden hatten. Zu den wichtigsten Initiativen, die die Verständigung entscheidend voranbrachte, gehörten die Predigt des Berliner Bischofs Julius Kardinal Döpfner von 1960, in der er als einer der ersten offen von den ungeheuren Opfern des polnischen Volkes während des Naziregimes sprach, die sog. EKD-Denkschrift von 1965 mit der Aufforderung nach der Anerkennung der Oder-Neiße-Linie als Staatsgrenze und dem Verzicht auf die deutschen Ostgebiete, der Briefwechsel zwischen den polnischen und deutschen Bischöfen, sowie das Memorandum des Bensberger Kreises von 1968. Heute ist die Situation der Kirche nicht mehr vom politischen Tagesgeschehen geprägt, so dass sich Gläubige und Klerus offen artikulieren können. Zu einem wichtigen Multiplikator der deutsch-polnischen Beziehungen in der katholischen Kirche könnte der deutsche Papst werden, der sich in Polen höchsten Ansehens erfreut. Aber auch die positive Haltung der Bischofskonferenzen lässt eine gute Atmosphäre entstehen, auf deren Grundlage fruchtbare Aktivitäten gedeihen können. Die wirklich antreibende Initiative der deutsch-polnischen Beziehungen kommt jedoch von der Basis. Es sind die Gläubigen vor Ort, die Bezug zu Polen haben, sei es über Abstammung oder Familienbindung, die sich am Gemeindeleben beteiligen und die Ortskirchen dahingehend beeinflussen. Eine große Rolle fällt dabei den Aussiedlern aus Polen zu, die trotz häufiger Integrationsprobleme als kulturelle Brückenbauer fungieren. Die vielen guten Aktivitäten sind ein Zeichen dafür, dass sich die gemeinsamen Beziehungen intensivieren, auch wenn das häufig leise und unbemerkt passiert. Dabei darf man sich nicht von politischer Missstimmung, die häufig von den Medien verbreitet wird, zu stark irritieren lassen, denn politische Prozesse werden zu oft in der öffentlichen Debatte gravierender dargestellt, als sie wirklich die Beziehungen beeinflussen können.

Die Bemerkung der Umgebung hängt hauptsächlich von der Haltung der Menschen ab, also die relativ stetige Neigungen zur positiven oder negativen Einstellung zu anderen Leuten, Sachen oder Vorfällen. Bestimmte Haltungen formen sich auf die persönliche Erfahrung, oder werden von anderen übernommen. In diesem Fall erscheint die Gefährlichkeit sich von den Stereotypen überwältigen zu lassen, also die Gefahr der Durchführung einer sehr einfachen Charakteristik von bestimmten. Die deutsch-polnische Beziehungen stützen sich auf die existierende seit Generationen Stereotypen, die in dem Leben in der Gestalt der fertigen Meinungen, Beurteilungen, sogar in den Scherzen und Anekdoten anwesend sind. Der Zutritt Polens zur Europäischen Union hat einen Einfluß auf die Beziehung der Polen zu ihrem westlichen Nachbar. Angesichts des vereinigten Europas formt sich eine neue Haltung, die offen auf die anderen und die Welt ist. Die direkten Kontakte mit Deutschlandsstaatsbürgern und breitere politische und wirtschaftliche Kenntnisse brechen die Stereotypen und reduzieren Voreingenommenheiten. Das alles spielt eine große Rolle in der Gestaltung der Haltung den Deutschen gegenüber, die Stereotypen dagegen spielen eine kleinere Rolle.

L’articolo presenta il contesto, la storia e l’attività del Gruppo dalla sua istituzione il 10 gennaio 1981. Lo studio descrive la situazione di discriminazione in cui si trovava la stampa cattolica. Poi si occupa dettagliatamente degli inizi dei lavori sulle questioni di limiti
della carta per le edizioni, imposte dal governo, dell’accesso alle tipografie statali e dei permessi per la fondazione delle tipografie cattoliche. L’introduzione della legge marziale nel dicembre 1981, le seguenti restrizioni della censura e i limiti della carta sono problemi
affrontati negli anni seguenti fino al 1989 nelle sedute del Gruppo.