Artykuł przedstawia prawdę nie jako bezpośrednią właściwość wypowiedzi, lecz jako metateoretyczny konstrukt służący interpretacji różnych systemów teoretycznych.
Autor analizuje główne podejścia do prawdy – koherencyjną, korespondencyjną oraz pragmatyczną – pokazując, jak każda z nich wykorzystuje odmienny zestaw kryteriów wiążących się z ramami interpretacyjnymi. W pracy omówiono również problematyczne przypadki, takie jak paradoksy semantyczne i wypowiedzi autoreferencyjne, które uwidaczniają granice klasycznych teorii prawdy. Szczególną uwagę zwrócono na to, jak metateoretyczna perspektywa pozwala na elastyczne rekonfigurowanie pojęcia prawdy w zależności od celów badawczych – np. w naukach empirycznych czy w analizie tekstów filozoficznych. W konkluzji autor podkreśla konstruktywistyczny charakter prawdy i zaleca traktowanie jej jako narzędzia interpretacyjnego, a nie obiektywnego i niezmiennego bytu.

Léon Noël odwołuje się do kryteriologii Désiré Merciera, ukazując prawdę jako złożony akt umysłu – compositio (łączenie) i divisio (rozdzielanie) predykatu i podmiotu, dzięki któremu intelekt poznaje adekwatność sądu. Autor podkreśla, że intelekt może bezpośrednio operować na jednostkowych danych o zewnętrznych przedmiotach, nie koncentrując się na samym phantasma, co potwierdza nasze codzienne doświadczenie poznawcze. Noël wskazuje na nierozerwalny związek między sądem abstrakcyjnym a intuicją istnienia: pewność płynie z pierwszego sądu, który podtrzymuje realność poprzez jednoczesną „syntezę” i „afirmację”. W polemice z Gabrielem Zambonim autor analizuje pojęcie realności psychicznej „ja” i realności „nie-ja”, zwracając uwagę na bezpośredni charakter poznania egzystencjalnego. Noël kończy refleksję pedagogicznym apelem o wczesne wprowadzenie studentów do całości doktryny tomistycznej, traktując na razie metafizyczne pojęcia jedynie jako prowizorium przed docelowym wyjaśnieniem natury poznania.

W artykule ustalono czasowe i teoretyczne ramy wczesnej fenomenologii, koncentrując się zwłaszcza na Brentanie i Husserlu, oraz nakreślono jej przejście od psychologii do ontologii jako kluczowy etap prowadzący do powstania filozofii analitycznej. Autor podkreśla, że zarówno wczesna fenomenologia, jak i filozofia analityczna wyróżniały się wyraźnym antypsychologizmem, przy czym to naturalistyczne ujęcie antypsychologizmu wywodzi się bezpośrednio z fenomelogii Brentana i Husserla, odróżniając się od późniejszego, transcendentalnego wariantu. Przedstawiono również debatę XIX-wieczną nad relacją filozofii do psychologii – od krytyki Kantowskiej empirycznej psychologii po rozwój „psychologii opisowej” Brentana i wczesnej fenomenologii. W konkluzji Soldati argumentuje, że naturalistyczne, lecz zarazem filozoficzne wyjaśnienie świadomości przez wczesnych fenomenologów dostarczyło fundamentalnych przesłanek dla wyłonienia się filozofii analitycznej.

Przedmiotem porównania kategorii «teraz» u Husserla z kategorią «teraz» funkcjonującą w recentywizmie jest pojęcie «żywej rzeczywistości», rozumiane jako uwikłanie «teraz» w aktywność strumienia świadomości. W ujęciu Husserla owa «żywa rzeczywistość» rozpada się na retencję i protencję, stąd mamy do czynienia z przepływem kolejnych «teraz», przy założeniu nunc stans, które uznaje za dane wszystkie inne przedmioty odroczone czasowo i logicznie. Brak ontologicznego ugruntowania kategorii «teraz» w tej koncepcji eliminuje recentywizm. W recentywizmie natomiast kategoria «teraz» stanowi z jednej strony punctum saliens (czyli płynność), z drugiej zaś cechuje byt jako każdorazowo nowo powstający – wydarzenie, które w swoim nowym «teraz» nieustannie przybiera kolejną inność. Wystarczy, że wydarzenie «jest»; natomiast „jakie” jest, nie zależy już od samego wydarzenia, lecz od zjawiska, które fenomenologia chciałaby pominąć, a najwyżej uznać za nieistotne i wyeliminować.

Artykuł przedstawia dwie koncepcje poznania a priori: kantowską oraz husserlowską. Stanowiska Kanta i Husserla różnią się co do podstawy znaczenia a priori. Kant dokonuje subiektywizacji a priori, ponieważ – jego zdaniem – kryteria aprioryczności, takie jak powszechność i konieczność, mają swe źródło w podmiocie poznającym, a zarazem wyrażają subiektywną niemożność ukazania ich inaczej. Husserl natomiast ontologizuje a priori, twierdząc, że aprioryczność jest zakorzeniona w istocie rzeczy i jako taka ujawnia obiektywność wynikającą z niemożności, by owa istota mogła być inaczej. Konsekwencją fenomenologicznej ontologizacji a priori jest odkrycie aprioryczności materialnej. W artykule pokazano, że można dostrzec analogię między ujęciami Kanta i Husserla w zakresie rozciągłości aprioryczności: subiektywizacja a priori u Kanta nie prowadzi bowiem do całkowitej formalizacji tego, co aprioryczne, gdyż Kant wprowadza ideę nieostrego syntetycznego a priori, w którym można odnaleźć podobieństwa do husserlowskiego a priori materialnego.

W niniejszym artykule podejmuję kwestię ponownego odczytania kantowskiej świadomości transcendentalnej z perspektywy jej hermeneutycznego zastosowania. Odwołując się do zagadnienia apriorycznej historyzacji, poruszam problem historii rozumienia, który uznaję za główny motyw myślenia hermeneutycznego. Analizuję więc strukturę doświadczenia historycznego – tak istotną dla Wilhelma Diltheya i George’a Mischa, jak i dla Hansa-Georga Gadamera. Twierdząc zarazem, że zasadniczy problem wiąże się tu z użyciem kategorii rozumienia i interpretacji w szerokim spektrum dociekań historycznych, ukazuję konsekwencje adaptacji transcendentalizmu do badań kulturowych. Kontrastując zatem świadomość historyczną z formalną aksjologią Heinricha Rickerta, metodologią nauk humanistycznych Diltheya oraz spekulatywną historiozofią Hegla, dowodzę, iż perspektywiczne myślenie Friedricha Nietzschego – naznaczone manieryzmem historyzmu, a później wykorzystane m.in. przez Martina Heideggera, Gadamera oraz Gianniego Vattima (w jego koncepcji „słabej ontologii”) – stanowi swoisty rodzaj otwarcia transcendentalizmu na historię. To właśnie owo otwarcie, w długim łańcuchu myśli post-transcendentalnej, traktuję jako wyraz historyzacji krytycznej świadomości Kanta.

W niniejszym artykule autor analizuje kategorię „uczonej niewiedzy” obecną w przekazach Sokratesa i Bodhidharmy, zestawiając ją z recentywistyczną teorią poznania. Celem tekstu jest ukazanie, że „uczona niewiedza” Bodhidharmy, wyrażona maksymą „Nie wiem, czy cokolwiek wiem”, ma charakter recentywistyczny.

W niniejszym tekście przedstawiam metafilozoficzną charakterystykę metody filozoficznej. Definiuję pojęcie metody filozoficznej, wskazuję jej składowe, opisuję jej relację do przedmiotu i celu dociekań oraz wyliczam trudności, które się z nią wiążą. Przyjmuję, że metoda filozoficzna różni się od metody naukowej; każda z nich opiera się na określonych tezach filozoficznych. Związek między tezami filozoficznymi a przyjętą metodą ilustruję na przykładzie metody filozofii Boga. Na koniec formułuję algorytm, który może służyć do analizy metody filozoficznej.

Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie jednego z najważniejszych motywów późnej filozofii Williama Jamesa, określanego mianem pluralistycznego panpsychizmu. James uznawał alternatywę monizm–pluralizm za najistotniejszy temat filozoficzny. W tekście ukazano jego wersję pluralizmu w odniesieniu do kategorii nowości i indeterminizmu. Następnie wykazano, że panpsychizm Jamesa można interpretować jako rezultat obecności nurtów niedualistycznych w jego filozofii. W konkluzji wskazano, iż kategoria panpsychizmu nie została w pełni rozwinięta.

Artykuł poświęcony jest ukazaniu rozumienia materii w filozofii Plotyna. Stanowi także próbę wykazania powierzchownego charakteru aporii związanej z hylemorficzną strukturą sfery noetycznej. Autor zwraca uwagę na różnicę między funkcją systemową aoristos dyas a funkcją noeté hylé w perspektywie dualizmu zasad egzystencjalnych. Charakterystyka materii noetycznej przedstawiona w Enneadach pozostaje w opozycji do aoristos dyas, która stanowi zasadę wielości i nieokreśloności. Materia noetyczna określa jedność hipostazy nous i tym samym nie jest modelem materii sfery zmysłowej; samo zaś pojęcie materii u Plotyna zasadniczo utożsamia się z rozumieniem zasady aoristos dyas.

Artykuł ukazuje napięcie występujące na styku dwóch modeli interpretacji świata: religijnego i naturalistycznego. Autor omawia poglądy J. Hicka, R. Braithwaite’a oraz A. MacIntyre’a, broniąc religijnego rozumienia rzeczywistości w oparciu o dorobek współczesnej filozofii i wypracowane przez nią narzędzia metodologiczne. Filozofia religii oparta na pluralistycznych założeniach nie polega na podważaniu samego naturalizmu, lecz na krytyce towarzyszących mu tendencji redukcjonistycznych. Naturalistyczna wizja świata, rozwinięta pod koniec XIX w., doprowadziła do podważenia zasadności przekonań religijnych; ich obrona z perspektywy antropologicznej wiąże się z postulatem adekwatnego i dialogicznego ujęcia człowieka. W dialogu multikulturowym, będącym intelektualnym wyzwaniem naszych czasów, nie należy pomijać wymiaru religii. Filozofia może pomóc w wypracowaniu języka, który ten dialog umożliwi.

Celem artykułu jest przedstawienie źródeł koncepcji politycznej Alasdaira MacIntyre’a. Przyjmując za znaną jego krytykę współczesnej kultury, następuje rozważenie kwestii podmiotowości człowieka, jej intelektualnego charakteru oraz postrzegania wspólnoty jako miejsca tak rozumianej realizacji ludzkiej natury. Jednocześnie podkreślenie znaczenia refleksji filozoficznej dla samopoznania przeciętnego członka takiej wspólnoty niejako wymusza wniosek o politycznym charakterze działalności intelektualnej.

W niniejszym artykule przedstawiam analizy Höffego, których najważniejszym następstwem jest jego twierdzenie, że najlepszą formą państwa sprawiedliwego na obecnym etapie rozwoju cywilizacyjnego jest demokratyczne państwo prawa. Zanim Höffe formułuje takie twierdzenie, umieszcza swoje rozważania w historyczno-filozoficznym kontekście dyskusji nad teorią państwa sprawiedliwego (przywoływane są koncepcje Platona, Arystotelesa, Hobbesa i Kanta, a także idee pozytywizmu polityczno-prawnego), jak również współczesnych kontrowersji wywołanych koniecznością istnienia państwa jako takiego (na tym etapie cytowany jest anarchizm). Konieczne jest przedstawienie tego kontekstu, ponieważ ułatwia on zrozumienie drogi, która prowadzi Höffego do uznania demokratycznego państwa prawa za sprawiedliwy ustrój. Temu zagadnieniu poświęcona jest pierwsza część artykułu. W drugiej części wyjaśniam najważniejsze antropologiczno-etyczne podstawy, na których Höffe opiera swoją teorię państwa sprawiedliwego. Wśród nich najistotniejsze wydaje się wskazanie, że człowiek z natury jest istotą rozumną i konfliktową, a dopiero teoria sprawiedliwej wymiany pozwala uzasadnić obowiązujący charakter podstawowych praw człowieka (Höffe określa je jako „podstawowe ludzkie interesy”). Trzecia część ukazuje sposób, w jaki Höffe uzasadnia konieczność istnienia państwa jako takiego, a także poszukiwania określonej formy państwa sprawiedliwego, które kończą się uznaniem demokratycznego państwa prawa za sprawiedliwy ustrój.

Metoda krytyczno-historyczna zaproponowana przez Léona Brunschvicga opiera się na założeniu, zgodnie z którym przedmiotem analizy powinny być utrwalone w historii akty ludzkiego myślenia. Historia nauki jest zatem, według tego myśliciela, jedynym źródłem wiedzy w naszym poznaniu, natomiast określenie warunków możliwości oraz granic poznania stanowi – zgodnie z założeniami krytycznego idealizmu Brunschvicga – podstawowe zadanie filozofii. Interpretacja historii myśli jako właściwego przedmiotu refleksji filozoficznej wiąże się jednak z licznymi trudnościami wynikającymi z niezgodności porządków racjonalnego i historycznego. Próby ich połączenia, podejmowane przez filozofów, nieuchronnie prowadzą do redukcji jednego z nich. Koncepcja Brunschvicga również napotyka wiele trudności, o czym świadczą liczne polemiczne opinie na temat zarówno samej filozofii, jak i opracowanej na jej gruncie metody.

Autor artykułu rekonstruuje historiozofię Witkacego i podejmuje próbę weryfikacji jej głównych tez. Refleksja historyczno-filozoficzna przedstawiona w Nowych formach w malarstwie oraz Niemytych duszach dotyczy zaniku „uczucia metafizycznego”, któremu towarzyszy upadek „kultury duchowej” (religii, filozofii, sztuki) oraz rozwój „uspołecznienia” sprzyjającego kulturze zbiorowej (nauce, dobru wspólnemu, sprawiedliwości). Wizja dziejów nakreślona przez Witkacego ma — zdaniem autora — charakter deterministyczny. Zwraca się również uwagę, że zapowiadany przez filozofa już na początku XX wieku zmierzch „kultury wysokiej” nie pojawił się bez przyczyny, a zasadnicze tezy jego historiozofii dają się zweryfikować pozytywnie.