Artykuł ma na celu problematyzację sposobu ujmowania ruin powojennej Warszawy w wybranych utworach polskiej literatury reportażowej. Analiza ogniskuje się wokół archiwalnych tekstów dziennikarskich Mirona Białoszewskiego, powstałych w pierwszych latach po zakończeniu II wojny światowej, a także współczesnych reportaży Magdaleny Grzebałkowskiej i Beaty Chomątowskiej. Motyw gruzu w wymienionych utworach omawiany jest kolejno przy użyciu trzech antynomii: obcości i udomowienia, niechęci i aprobaty oraz braku i obecności. Kategorie te pozwalają uwypuklić ambiwalencję społecznych postaw wobec zrujnowanej stolicy Polski, zniszczonej w efekcie działań hitlerowskiego okupanta.

This article attempts to analyze Jacques Lacan’s reflections on the ethics of desire and the subject’s relation to the object, with particular emphasis on the object of anxiety, juxtaposed with contemporary French post-Lacanian thought on ecology and climate crises. It demonstrates how ecological thinking intertwines with reflection on language and enables the creation of a new discourse, capable of addressing the effects of both capitalist and scientific models of knowledge, while fostering forms of social bonds that support the transformation of existing existential and ecological practices.

Klasyczna definicja ruin, rozwijana przez Aloisa Riegla, akcentuje respekt, który ruiny ewokują poprzez możliwość obcowania z „patyną wieków”. Podobne rzecz ujmował Georg Simmel, który choć wskazywał na „naturalizację” ruin, swoje rozważania skupił wokół melancholii, wynikającej z poczucia niemalże biblijnego vanitas dzieła ludzkich rąk. Owa klasyczna definicja skupia się zatem przede wszystkim na przeszłości i bezpowrotnie utraconej wielkości proweniencji antropocentrycznej. Jednakże z biologicznego, post-antropocentrycznego punktu widzenia, ruiny nigdy nie stanowią niezmiennego, biernego obiektu, który owa klasyczna definicja unieruchamia – wręcz przeciwnie, przestrzenie opuszczone przez człowieka, zostają zasiedlone przez inne „więcej-niż-ludzkie społeczności” (Anna L. Tsing). Przedmiotem artykułu jest przeorientowanie definicji ruin na ich aktywną formę, akcentującą materialny proces rozkładu (Ann L. Stoler) oraz rozwinięcie pojęcia rujnacji prospektywnej, rozumianej jako sprawcze (w duchu Latourowskim) zasiedlanie ruin przez więcej-niż-ludzkich aktorów – w szczególności zaś roślin ruderalnych (łac. rudus, gruz), które jako pierwsze dokonują sukcesji porzuconych przez człowieka habitatów.

Społeczeństwo ryzyka to krytyczne spojrzenie na współczesność, w której życie społeczne, polityka i kultura są zorganizowane w odniesieniu do niepewności wynikającej z procesów modernizacji. Jest to perspektywa na wskroś dystopijna, koncentrująca naszą uwagę na przyszłości rozumianej w kategoriach zagrożenia i kryzysu cywilizacji. Artykuł ten to próba spojrzenia na podmiotowość i jej przemiany w obliczu kryzysu racjonalności naukowo-technicznej i postępującego wzrostu świadomości zagrożeń i niepewności z nimi związanej. W społeczeństwie ryzyka podmiot jest skazany na niepewność i alienację w obliczu upadku tradycjonalnych form radzenia sobie z zagrożeniami. Jednocześnie uciekanie się do rozwiązań cyfrowych dodatkowo potęguję ryzykowną zależność człowieka od technologii, doprowadzając do powstania podmiotów terminalnych.

Rozwinięty przez greckich tragików mit Orestesa może być kluczem do rozumienia aporii nowoczesnego świata. Mykeny zaś i ich współczesne ruiny mogą symbolizować – odpowiednio – moment narodzin nowoczesnej podmiotowości i przerażające efekty, do jakich doprowadził rozwój opartej na niej cywilizacji. Podążając za Dialektyką oświecenia Adorna i Horkheimera, niniejszy esej próbuje zapytać o greckie początki podmiotowości, która w pełni ujawniła się w europejskim oświeceniu i stała się podstawą nowoczesnego konsumeryzmu, ekspansywnej technicyzacji i rabunkowej eksploatacji natury. Przedmiotem rozważań jest też alternatywna forma podmiotowej indywidualności, zarysowanej w micie Orestesa i dobijającej się do nas spod Mykeńskich ruin nowoczesnego świata.

Autor artykułu, pisząc o sposobach przedstawiania ruin w prozie podróżnej Andrzeja Stasiuka, koncentruje się na modelach ich obecności, wyróżniając dwa główne typy obrazowania ruin (postindustrialne i antropiczne). Drugim istotnym aspektem staje się problem funkcji ruin i motywacji podmiotu dotyczących aktów percepcji i opisu – w artykule omówiony zostaje zarówno najszerzej obecny w recepcji dzieła autora Wschodu wątek melancholijności ruiny, jak i rzadziej podejmowane doświadczenie mistyczne, dla którego ruina staje się katalizatorem (w tej mierze, w duchu  analizy przypadku, namysłowi poddany zostaje kluczowy fragment Jadąc do Babadag poświęcony ruinie kina w Solcu).

Tylko na pierwszy rzut oka związek ruiny z problemem czasu jest jednoznaczny: ruina to jakoby po prostu ślad przeszłości. W oparciu o wnioski płynące z polemiki Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga z Immanuelem Kantem, w której Schelling twierdził, że czas historyczny nie jest aprioryczną formą naoczności, ale zawarty jest w przedmiotach, niniejszy artykuł proponuje odczytanie ruiny jako cezury generującej czas historii. W szczególności interpretacje motywu ruiny w twórczości Georga Simmla i Waltera Benjamina pokazują, że kreowany przez ten motyw czas doświadczenia historycznego może stanowić korektę zbiorowej świadomości w epokach, którym zagraża utrata takiego doświadczenia.

Niniejszy artykuł zestawia ze sobą trzy różne sposoby patrzenia na wpływ człowieka na środowisko naturalne. Pierwszym z nich jest ekofilozofia Henryka Skolimowskiego, oparta na przekonaniu, iż światy ludzkie i naturalne są oddzielne, a jednak domagają się połączenia. Drugim – interpretacja hipotezy Gai zaproponowana przez Bruno Latoura. Latour skupia się na posthumanistycznej refleksji nad ludzką sprawczością oraz zrównaniu ludzkiej podmiotowości z naturą w obrębie systemu znanego jako Gaja. Trzecią jest natomiast obrona antropocentryzmu autorstwa Clive’a Hamiltona, przeciwstawiającego się narracjom, które, jego zdaniem, dewaluują człowieka. Niniejszy tekst w szczególności skupia się na refleksji nad relacją ludzkości ze środowiskiem naturalnym, a także na próba określenia ich wzajemnych podmiotowości. Współczesne badania nad kryzysem ekologicznym odwołują się do nauki i racjonalizmu, a nie duchowości, jak ma to miejsce w eko-filozofii. Uczestnictwo w sieci wzajemnych relacji okazuje się ciągłym procesem określania ludzkiej sprawczości.

Artykuł bada found footage, odpady, pozostałości po innych programach i znaleziska w sztuce radiowej. Czerpiąc z interdyscyplinarnych metod badania dźwięku, artykuł sprawdza, w jaki sposób artyści radiowi ponownie wykorzystują wyrzucone materiały i archiwalne dźwięki, aby rzucić wyzwanie konwencjonalnemu podejściu do narracji radiowych, formom podawczym, estetyce dramatu radiowego. Poprzez analizę wybranych przypadków i praktyk artystycznych artykuł wyjaśnia, w jaki sposób artyści radiowi poruszają się po napięciach między tworzeniem a zniszczeniem, ciągłością a dezintegracją.

Słynny wywiad Heideggera, który ukazał się w czasopiśmie Der Spiegel, ujawnia fundamentalne problemy współczesnego człowieka, wynikające z bezbożności. Twórcami diagnozującymi zagrożenia i usiłującymi im sprostać są dla Heideggera Hölderlin i Nietzsche. W starożytności sakralność człowieka i świata była podtrzymywana przez stoików, którzy uprawiali filozofię jako ćwiczenia duchowe. Chrześcijaństwo wprawdzie także ceni ćwiczenia duchowe, ale opowiada się za duchem przeciwstawionym ciału i podporządkowanym transcendentnemu Bogu. Dopiero Nietzsche proponuje taką koncepcję rozwoju duchowego, która bazuje na ziemskim typie boskości i uwzględnia całościowe potrzeby (nad)człowieka.