Artykuł zawiera polskie tłumaczenie tekstu Jana Dunsa Szkota: Ordinatio.

Artykuł zawiera polskie tłumaczenie tekstu Wilhelma Windelbanda: Wola prawdy.

Artykuł zawiera polskie tłumaczenie tekstu Josepha Maréchala: Dwie drogi krytyki.

Celem artykułu jest przedstawienie wstępnej interpretacji myśli Platona, opartej na analizie tekstu dialogów, które wyznaczają wskazówki umożliwiające odwołanie się do pewnych tendencji interpretacyjnych. Autor twierdzi, że nie chodzi tu o poszukiwanie pisanego czy ustnego przekazu gotowego systemu, lecz o dynamiczną interpretację myśli Platona jako ukierunkowanej i problematycznej. W swoim głównym nurcie filozofia Platona, poprzez rozważania nad najważniejszymi kwestiami, jakie świat stawia przed człowiekiem, zmierza metodologicznie do ich ostatecznego rozwiązania. Jej głównym celem jest dialektyczne poszukiwanie prawdy, zapoczątkowane przez rozpoznanie inteligibilnej pełni bytu, która łączy poziom ontologiczny z epistemologicznym oraz praktyczno-religijnym. Autor odczytuje filozofię Platona jako ezoteryczną w tym sensie, że spełnienie, czyli rozpoznanie inteligibilnej całości świata, dokonuje się poza dyskursem, w umysłowej części duszy, natomiast dyskurs jedynie do tego prowadzi lub o tym opowiada. Ostatecznie zrozumieć Platona oznacza podjąć trud filozofowania, rozpoczynając od mniej lub bardziej wyraźnego doświadczenia pełni prawdy i bytu, którego rozpoznanie jest celem od samego początku.

Artykuł omawia koncepcję zasady indywidualizacji autorstwa Jana Dunsa Szkota, która stanowi jedną z najciekawszych analiz tego zagadnienia w okresie scholastyki. Szkot przypisał zasadzie indywidualizacji autonomiczne, pozytywne istnienie, powiązane w ramach połączenia rzeczywiście istniejącej jednostki z naturą wspólną. Tym samym ukazuje interesujący aspekt perspektywy indywidualizacji w sensie formalnym jako „czegoś” niepowtarzalnego, przypisanego wyłącznie jednej realnie istniejącej istocie i bezpośrednio konstytuującego jej strukturę. Koncepcja zasady indywidualizacji stała się kluczowym zagadnieniem w XIV wieku, a stanowisko zajęte przez Szkota było punktem wyjścia do dalszych dyskusji na ten temat.

Artykuł podejmuje próbę przedstawienia ogólnego zarysu interpretacji filozofii Proklosa według Hegla, zestawionej z alternatywnym modelem wyjaśniającym, opartym na fundamentalnym dla neoplatonizmu założeniu transcendencji Jedni. Heglowskie rozumienie ogólnych kategorii neoplatonizmu Proklosa zostało ukazane w kontekście myśli wyrażonych przez niemieckiego filozofa oraz zawartych w nich inspiracji platońskich. Druga część artykułu stanowi interpretację podstawowych problemów filozofii Proklosa, w szczególności zagadnienia Jedni i zasady nieokreśloności, odnosząc się do źródłowego zakorzenienia jego myśli w tradycji platońskiej i ukazując nieadekwatność heglowskich rozwiązań.

Artykuł porusza zagadnienia filozoficznej twórczości Stanisława Brzozowskiego, odnosząc się do okresu określanego mianem „walki o światopogląd” przypadającego na lata 1904-1905, kiedy Brzozowski pozostawał w silnej opozycji wobec pozytywistycznego naturalizmu, co ukazał w pracy Monistyczne pojmowanie dziejów oraz w artykule Etyka Spencera z 1904 roku. Brzozowski, początkowo propagator filozofii Nietzschego, szybko uświadomił sobie, że myśl autora Tako rzecze Zaratustra opiera się na krytyce i diagnozie ówczesnego stanu życia społecznego, nie zawierając jednak żadnej konstruktywnej propozycji jego zmiany. Poszukiwania Nietzschego pozbawione były obiektywnego i powszechnie akceptowalnego fundamentu teoretycznego, który eliminowałby moment relatywizmu. W poszukiwaniu zasady etycznej pewności dla jednostki świadomej swego ontologicznego znaczenia jako centrum sensotwórczej aktywności, Brzozowski odwołał się do idei przypisywanych twórcy idealizmu subiektywnego - transcendentalnego ego, dla którego sfera świata pozapodmiotowego staje się przedmiotem naszego moralnego zobowiązania. Widząc w człowieku podmiot aktywny, wyrażający się w nieskrępowanym i wolnym działaniu, Brzozowski uczynił go odpowiedzialnym oraz wprowadzającym w świat wartości pierwotnie w nim ustanowione. Jako podmiot działania moralnego, jednostka dokonuje wartościowań w ramach wiecznego świata, nadając mu przez konkretne działanie moralny kształt. W tym czasie Brzozowski podjął analizę pierwotnego świata, rozumu i moralnego zobowiązania działania absolutnego Ja, co stanowiło główny wątek spekulacji Fichtego.

Koncepcja życia jako radykalnej i fundamentalnej rzeczywistości, która stanowiła podstawę dla koncepcji racjowitalizmu, jest późną i dojrzałą refleksją filozoficzną José Ortegi y Gasseta. Jej źródłem jest postawa krytyczna oraz chęć przezwyciężenia zarówno witalizmu, jak i racjonalizmu w ich czystej postaci i formie. Należy jednak pamiętać, że pojęcia „przezwyciężenia” w tym przypadku nie należy utożsamiać z całkowitym odrzuceniem. To właśnie oswojenie i adaptacja myśli obu tych skrajnie różnych stanowisk mogą prowadzić poza ich granice oraz wyzwalać od ograniczeń, które ze sobą niosą. Aby mówić o perspektywie racjowitalnej, należy - według Gasseta - rozpocząć refleksję od gruntownej i krytycznej analizy obu punktów widzenia, by następnie dokonać syntezy tego, co w nich istotne, i przezwyciężyć ich linearność oraz bezgraniczność.

Artykuł porusza problem egzystencji w kontekście ontologii mediów elektronicznych zaproponowanej przez Wolfganga Welscha. Welsch dokonuje diagnozy współczesnej zmiany paradygmatu rozumienia świata, wedle której przejście od myślenia logocentrycznego do myślenia estetycznego (aisthetycznego) jest skutkiem pojawienia się mediów elektronicznych. Jednocześnie estetyka, rozumiana szeroko jako ogólna teoria doświadczenia, staje się pierwszą filozofią. Wywodząc się z uogólnienia doświadczeń konstruktywnego charakteru medialnych rzeczywistości, autor „sztucznych rajów” dostrzega upowszechnienie się przekonania, że każda rzeczywistość - także ta nieelektroniczna, codzienna - jako pewnego rodzaju kreacja, jest w pewnym sensie sztuczna. Konsekwencją zmiany paradygmatu jest także niedopasowanie kategorii tradycyjnej ontologii do opisu rzeczywistości wirtualnej. Artykuł pokazuje, że to niedopasowanie wynika bardziej z analogicznego zastosowania przez Welscha pojęć natury i fenomenu do rzeczywistości cyfrowych, niż z faktycznej bezużyteczności tych tradycyjnych kategorii. W związku z tym poczucie alienacji w światach sztucznych konstrukcji - ta „tragiczna” świadomość, będąca punktem wyjścia rozważań Welscha - okazuje się być poczuciem nieoczywistości bytu, znanym już pierwszym filozofom.

Artykuł omawia różnice między nominalistyczną a sermonistyczną koncepcją uniwersaliów z perspektywy recentywizmu. Stanowisko nominalizmu można sprowadzić do twierdzenia, że pojęcia ogólne nie istnieją - istnieją jedynie słowa (nomina), które są znakami odnoszącymi się do wielu jednostek. Sermonizm natomiast głosi, że pojęcia ogólne to jedynie słowa, które nie mają znaczenia poza ludzką mową (sermo). Pojęcia ogólne mają byt mowy, lecz nie posiadają bytu jako takiego. Z tej perspektywy możliwy staje się powrót do koncepcji J. L. Austina, według której spór o uniwersalia jest przykładem niewłaściwego użycia słów w mowie. Taki punkt widzenia odpowiadałby sermonizmowi. Recentywizm uzupełnia to stanowisko stwierdzeniem, że jedynie wypowiedzi formułowane w naszym języku w czasie teraźniejszym spełniają warunki sermonizmu.

Artykuł poświęcony został próbie określenia funkcji poznawczej oraz roli przypisywanej wyobraźni w filozofii Kanta i Hegla. Kant zauważył między innymi, że wyobraźnia nie może pełnić funkcji służebnej ani wobec zmysłów, ani wobec intelektu. Nie postrzega on wyobraźni jako siły rozpoznawczej, dzięki której dochodzi do syntezy przedstawień, wspomagającej intelekt w procesie konstytuowania pojęć i umożliwiającej stabilny związek z możliwym doświadczeniem. Oznacza to, że pojęcia nie mogą być stosowane poza przedmiotami naszych wyobrażeń o nich. Są one ukazywane albo jako aprioryczne, albo dają wgląd w dane zmysłowe. Poznanie zatem nie zawiera elementów niepodmiotowych. Pierwsze problemy pojawiają się, gdy Kant podejmuje próbę określenia warunków syntezy, a następnie pyta o to, „co” i „jak” poznajemy. W tym kontekście Hegel uznaje wyobraźnię za władzę absolutną, jednak taką, która w swoim działaniu nie jest nam całkowicie dana. Jej istnienie nie jest przypadkowe, ponieważ umożliwia dostęp do świata przedstawień. Nie jest jednak jedyną siłą jednoczącą ten świat. Przedstawienia są raczej warunkiem badania podmiotu poznawanego. W ten sposób zostajemy wystawieni na działanie przedstawień i ich poznawanie.

W artykule fenomenologia Husserla przedstawiona jest jako stanowisko znajdujące się pomiędzy absolutyzmem a relatywizmem. Według absolutyzmu możliwa jest prawda absolutna jako korelat adekwatności poznania. Z perspektywy relatywizmu natomiast poznanie jest nieadekwatne, a zatem prawda absolutna jest niedostępna. Husserl wychodzi poza alternatywę absolutyzmu i relatywizmu, zachowując pojęcie prawdy absolutnej jako idei regulatywnej. Unikając absolutyzmu, fenomenologia nie przechodzi w relatywizm, ponieważ traktuje adekwatność poznania jako ideę regulatywną, co pozwala również na zachowanie prawdy jako idei samej w sobie. W fenomenologii prawda musi być rozumiana w perspektywie adekwatności oczywistości, a ponieważ taka adekwatność w poznaniu faktycznie nie zachodzi, zarówno prawda, jak i adekwatność powinny być traktowane jako idee regulatywne.

Artykuł poświęcony jest zagadnieniu konstytucji kosmos noetos - sfery bytu wyłaniającej się z przednoetycznego. Plotyn wyróżnia elementy logicznie wcześniejsze niż sam byt, które jednocześnie różnią się od zasad bytu, takich jak hen (Jednia) i aoristos dyas (nieskończona diada). Powoduje to trudność w określeniu ontologicznego statusu tych pośrednich elementów, które nie są jeszcze bytem, lecz różnią się zarazem od samej Jedni i od samej nieokreśloności. Problem ten dotyczy głównie statusu liczb oraz pierwotnej różnorodności i ruchu. Sama trudność wynika z połączenia dynamicznej perspektywy rzeczywistości, ujmowanej w kategoriach samowyłaniającej się mocy, z ontologią bytu rozumianego jako Jednia-Wielość.

Autor koncentruje się na tzw. metafizyce zła jako bezpośredniej konsekwencji Nietzscheańskiego „śmierci Boga”. Traktując libertynistyczną filozofię niemoralności jako punkt centralny „nikczemnej moralności”, dowodzi, że „odwrócona interpretacja Platona” zaproponowana przez Markiza de Sade’a stanowi odrzucenie zarówno arche, jak i telos wszelkiej moralności. W rezultacie wolność działania, pozbawiona jakichkolwiek moralnych zastrzeżeń, równa się zanegowaniu zadań rozumu oświeceniowego jako głównej perspektywy „myślenia Nietzschego”. Okazuje się, że jest to moment, w którym transcendentalne próby budowania metafizyki poza nieświadomą optyką czystego szaleństwa okazują się nieuzasadnione. Tym samym to nie rozum, lecz dorobek Jacques’a Derridy i Michela Foucaulta - pozostający z nim w opozycji i podążający śladem rozważań de Sade’a - staje się postnietzscheańskim kanonem współczesnej „filozofii podmiotu”.

Celem artykułu jest skonfrontowanie normatywnych założeń wstępnych projektów emancypacyjnych Marksa i Freuda. Rozważania nad aksjologicznymi przesłankami omawianych koncepcji prowadzą do wniosku, że spór między psychoanalizą a marksizmem ma swoje źródło w dwóch wzajemnie wykluczających się systemach wartości, podczas gdy psychoanalityczna krytyka marksizmu pozostaje dziedzictwem konfliktu sięgającego początków Oświecenia. Artykuł stwierdza, że konfrontacja projektu emancypacyjnego Freuda z projektem Marksa oznacza konfrontację dwóch tradycji: pierwsza - pesymistyczna, odwołująca się do Hobbesa - zakłada, że człowiek z natury jest zły, druga - optymistyczna, wywodząca się od Locke’a - że człowiek z natury jest dobry. Ostateczny wniosek wskazuje więc, że choć zarówno Marks, jak i Freud byli przekonani, że ich projekty emancypacyjne są pozbawione nie tylko metafizycznych założeń, lecz również metafizycznych konsekwencji, freudowska krytyka marksizmu odwołuje się do aksjologicznego sporu między Locke’em a Hobbesem. Ponieważ zarówno w psychoanalizie, jak i w marksizmie porządek deskryptywny jest ściśle spleciony z porządkiem normatywnym, konflikt między tymi dwoma projektami emancypacyjnymi musi pozostać nierozwiązywalny ze względu na antagonistyczne założenia aksjologiczne.

Pytania, na które autor poszukuje odpowiedzi, dotyczą między innymi relacji między eutyfroniką a etyką prostomyślności oraz kwestii terapii. Zagadnienie to zostało ujęte szerzej - nie tylko w odniesieniu do samej eutyfroniki czy etyki prostomyślności, lecz także recentywizmu. Z perspektywy eutyfroniki chodzi nie tylko o odrzucenie techniki, ale również o niwelowanie jej negatywnego wpływu, ukazywanie ludziom sposobów ochrony „środowiska mentalnego” oraz sprzeciw wobec pomijania mądrości życiowej na rzecz wiedzy. W ten sposób eutyfronika odwołuje się do innych nauk o człowieku, a między innymi do etyki eutyfroniki jako jej aksjologicznego fundamentu.

Artykuł stanowi filozoficzną interpretację problemu morderstwa eksperymentalnego i samobójstwa w twórczości Fiodora Dostojewskiego. Język literacki rosyjskiego pisarza traktowany jest tutaj jako medium jego głosu filozoficznego. Tekst zawiera analizę tzw. „eksperymentu metafizycznego”, którego literackim ucieleśnieniem są morderstwo i samobójstwo popełnione przez bohaterów Zbrodni i kary. Opisano dokładny przebieg eksperymentu, którego celem jest określenie własnego miejsca w strukturze bytów przez wolny podmiot, a także konsekwencje tak rozumianego eksperymentu. Analiza eksperymentu metafizycznego oraz jego skuteczności teleologicznej miała na celu ukazanie podstawowego błędu popełnianego przez jednostkę przeprowadzającą taki eksperyment. Błąd ten polega na niezweryfikowanym założeniu, że obszar rzeczywistości materialnej może być właściwym miejscem dla konstytuowania tez odnoszących się do sfery transcendentnej.

Artykuł jest próbą przedstawienia siedemnastowiecznej wizji programu budowy społeczeństwa oświeconego, zaproponowanego przez Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Inwentaryzacja ludzkiej wiedzy oraz powszechny do niej dostęp były jednym z jego życiowych celów. Warunkiem ich realizacji była odbudowa i wzmocnienie języka niemieckiego - w dużej mierze osłabionego w drugiej połowie XVII wieku w wyniku dominacji kultury francuskiej - jako narzędzia służącego odkrywaniu i archiwizacji wszelkich ludzkich wynalazków. Język narodowy, jak podkreślano w wielu miejscach, najlepiej spełnia swoje funkcje społeczne i poznawcze. Leibnizjański projekt budowy społeczeństwa oświeconego dotyczył między innymi społeczeństwa zamieszkującego tereny Wielkiego Cesarstwa Narodu Niemieckiego, jednak w istocie miał on również charakter uniwersalny, ponieważ Leibniz uważał naukę, technikę i rozwój nowych narzędzi badawczych za klucz do szczęścia i dobrobytu całej ludzkości.

Zasadniczym problemem filozofii polityki jest - ogólnie rzecz ujmując - zajęcie stanowiska w sporze: człowiek jako jednostka (i koncepcja ego) a wspólnota. Założenie to, przyjmowane a priori, stanowi podstawę całej konstrukcji myślowej wszystkich punktów widzenia w filozofii polityki. Autor artykułu podejmuje próbę wykazania, że Machiavelli, reprezentujący stanowisko nominalistyczne, daje fundamenty pod podbudowę filozofii liberalizmu. Autor Księcia „pozbawia świat złudzeń”. Jego metoda postrzegania świata polega na syntezie wrażeń zmysłowych i poszukiwaniu potwierdzenia tych syntez w interpretacji wydarzeń historycznych. Książę oparty jest na tej metodzie. Stanowi swoisty katechizm zachowań, dzięki którym można osiągnąć sukces w rządzeniu (sukces może osiągnąć każdy, jeśli dobrze pozna mechanizm działania otaczającego świata), a tym samym virtù jest ważniejsze niż fortuna. Jeśli jednostka przestrzega zasad zawartych w Księciu i rządzi (czasem będąc złym), odnosi sukces - a ten sukces oznacza jednocześnie pokój dla mas. Nie ma znaczenia, czy Książę rządzi dobrze - liczy się przekonanie plebsu, że rządzi dobrze, i że nie wywołuje on buntów ani rewolty. Zło (oszustwo, podstęp, brak intencji realizowania jakichkolwiek wartości) bywa czasem zbawienne i prowadzi do dobra (czyli pokoju poddanych). Na tym polegał, polega i będzie polegać świat. Jest to uczciwe w tym dziwnym sensie tego słowa (bo w końcu można się tego Księcia nauczyć).

Autor artykułu rozważa niejasne i kontrowersyjne pojęcie jedności różnych religii. Rozumie je jako wspólnotę treści duchowej (np. wyobrażeń Najwyższej Istoty, czyli Boga, duchowego rozwoju człowieka itd.) oraz wspólnotę wartości i działań promowanych przez uniwersalne religie świata. Kwestia ta analizowana jest kolejno z punktu widzenia mistyki, teologii i filozofii (zwłaszcza etyki). W swoich rozważaniach autor odwołuje się m.in. do L. Kołakowskiego, F. Konecznego oraz S.P. Huntingtona. Artykuł ukazuje złożoność problematyki omawianej pod hasłem „jedność różnych religii”, jak również liczne niejednoznaczności narosłe wokół tego zagadnienia. Niewątpliwie konfliktów między religiami nie da się całkowicie wyeliminować, choć we współczesnym świecie istnieje pilna potrzeba podkreślania ich wspólnych cech i wartości. Dzieje się tak - jak zauważa S.P. Huntington - ponieważ współczesny świat i każda cywilizacja są w równym stopniu zagrożone rozwojem barbarzyństwa (tj. terroryzmem, zorganizowaną przestępczością, narkomanią i innymi zjawiskami).

Recenzja książki Charlesa Taylora: Oblicza religii dzisiaj. Tłum. A. Lipszyc. Kraków: Wydawnictwo Znak, 2002.

Recenzja książki: Pytania i perspektywy transcendentalizmu. W dwusetną rocznicę śmierci Immanuela Kanta. Red. A.J. Noras. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2006.

Recenzja książki Jacqueline Russ: Współczesna myśl etyczna. Przeł. Agnieszka Kuryś. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 2006.