Doktryna Plotyna opiera się na założeniach henoteistycznych i emanacyjnych; na tym fundamencie rozwija własne metody definiowania Jedni. Oznacza to między innymi przekształcenie samej idei Jedni wraz z jej pierwotną, historycznie uwarunkowaną treścią. W tym kontekście Jednię można pojmować wyłącznie jako Pierwsze, z którego emanuje wszystko inne, tak że w odniesieniu do niej możemy powiedzieć, iż to właśnie Ona sprawia, że coś się staje. Jeśli istnieje, jest bytem samym w sobie i wskaźnikiem samej siebie.

Omawiane badanie stanowi próbę ukazania związku między określonym sposobem filozofowania a postawą myśliciela wobec świata. Autor twierdzi, że metoda filozofowania w każdym przypadku zależy od specyficznej postawy filozofa wobec rzeczywistości. Twierdzenie to jest uzasadniane w kontekście sporu dotyczącego źródeł filozofii greckiej. Postawa greckich filozofów zostaje przedstawiona jako czynnik warunkujący powstanie specyficznej formy greckiej racjonalności, która doprowadziła do wyjątkowego fenomenu kultury i filozofii greckiej.

Artykuł ma na celu analizę prologu (prooimion) poematu Parmenidesa. Zawarte w nim stwierdzenia, którym nadano mityczną i alegoryczną formę, pozwalają nam uzyskać kompleksowy pogląd na naturę intelektualnego przełomu, który dokonał się dzięki temu wielkiemu greckiemu myślicielowi. Terminy użyte w prologu (takie jak themis, noos. dike, ananke. moyra), choć są charakterystyczne dla mitycznych obrazów, zawierają głębokie filozoficzne spostrzeżenia, które na stałe zmieniły status dociekań filozoficznych pierwszych miłośników mądrości. Rozróżnienie między prawdą a osądem, wraz z filozoficznymi cechami tych pojęć, wieńczy cały prolog i stanowi decydujący skok kwantowy w myśleniu, dając początek ściśle ontologicznym dociekaniom.

Celem niniejszego artykułu jest rekonstrukcja programu filozoficznego Zenona z Elei, opartego na świadectwie Platona, co ma przyczynić się do lepszego zrozumienia nie tylko argumentu Zenona, ale także Parmenidesa Platona. Autor, dzięki wykorzystaniu sugestii zawartej w dialogu, jest w stanie zebrać paradoksy Zenona według jednego klucza interpretacyjnego, tak że tworzą one ciąg spójnie połączonych argumentów, z których każdy obala jeden po drugim możliwe sposoby rozumienia pluralizmu. W rezultacie tradycyjne rozróżnienie na paradoksy ruchu i pluralizmu zostaje podważone. Ponadto, w świetle przedstawionej tutaj interpretacji, niektóre próby uniknięcia wspomnianych paradoksów - szczególnie te zaproponowane przez Arystotelesa - okazują się niewystarczające.

Według Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy – tych, które są, że są, i tych, które nie są, że nie są”. Zazwyczaj interpretacja tego zdania ogranicza się do aspektu poznawczego (gnoseologicznego) lub aksjologicznego, jednak możliwa jest także taka interpretacja, która podkreśla, że przedmiotem owej miary jest istnienie bądź nieistnienie rzeczy. W tym sensie wypowiedź Protagorasa przedstawia człowieka jako miarę bytu, a całe zagadnienie zostaje przeniesione na płaszczyznę metafizyczną.
Zdaniem Znanieckiego człowiek jest zarówno centrum, miarą i zasadą, jak i centrum, miarą i zasadą samego siebie – tym samym polski filozof powraca do tezy Protagorasa, że człowiek jest miarą wszystkiego. Znaniecki twierdzi, że nie istnieje żaden ład, a w tym sensie żadna rzeczywistość, która nie byłaby dziełem człowieka – łącznie z samym człowiekiem. Indywidualności jako twórcy nie są niczemu podporządkowane. To one właśnie – twórcze indywidualności – konstytuują rzeczywistość, a także same siebie jako jej elementy. Bez nich to, co istnieje, albo w ogóle by nie istniało, albo nie byłoby tym, czym jest.

Celem filozofii pierwszej jest badanie bytu jako bytu. Ów byt ujawnia się w różnych formach dzięki kategoriom: możności i aktu, oraz prawdy i fałszu. Każde z tych ujęć bytu odsłania jego aspekt, lecz wszystkie razem skrywają go pod wielością możliwych określeń. Byt jako prawda zostaje jednak wyróżniony, co oznacza, że to właśnie to ujęcie pozwala zjednoczyć inne sensy bytu w jedno rozumienie. Prawda dianoetyczna, pośrednio związana z bytem ujmowanym według kategorii, ma jednak swoją podstawę w prawdzie noetycznej – tej, która nie dopuszcza żadnego zdania sprzecznego. W ten sposób to właśnie z prawdy noetycznej wyprowadzana jest prawda dianoetyczna, która daje się ująć w ramach kategorii i wyraża byt istotny i przypadłościowy, możliwy i aktualny. Ostateczna możliwość zrozumienia wielorakiego bytu w odniesieniu do jedności opiera się zatem na noetycznym ujęciu bytu jako tego, czym jest.

Artykuł zawiera rozważania dotyczące stref thymos i phronesis w twórczości Owidiusza. Przeprowadzenie analizy tych dwóch sfer jest niezbędne, aby ukazać, że stanowią one przykład procesu, a ostatecznie także efektu, który J. Bańka określa mianem „mutacji zmiany sensu”.
Tego rodzaju mutacja prowadzi do przekształcenia ontologii realnej w ontologię wirtualną. Dzięki analizie tego typu przemiany zyskujemy nowe rozumienie dzieła Owidiusza oraz ujawniamy jego transcendentalny i metafizyczny charakter. Celem publikacji było przedstawienie próby praktycznego zastosowania tej metodologii.

Teoria znaczenia odgrywa ważną rolę w stoickiej filozofii języka. Znaczenie, obok dźwięku, przedstawienia oraz rzeczywistości pozajęzykowej, jest jednym z podstawowych pojęć opisujących relacje, w jakie wchodzi znak językowy. Znaczenie to to, co można wyrazić za pomocą języka — wewnętrzna treść znaków językowych, pewien idealny (nie w platońskim sensie tego słowa), bezcielesny byt, który jest opisywany i odsłaniany za pośrednictwem języka, lecz istnieje mimo to poza językiem. Odpowiada ono pojęciu Sinn Gottloba Fregego lub signifié w teorii Ferdinanda de Saussure’a. Stoicy rozróżniali znaczenia pełne — np. znaczenie zdań, sądów, pytań, rozkazów — oraz znaczenia niepełne — np. znaczenie pojedynczych słów, orzeczeń czy wyrazów odmiennych. Logika formalna stanowi część teorii znaczenia pełnego. Ta dziedzina korzysta z dorobku wielu różnych nauk i dziedzin: językoznawstwa, filozofii i logiki, obejmując zarówno typowo gramatyczne informacje, jak i bardziej teoretyczne, filozoficzne i logiczne ujęcia.

Artykuł analizuje początki sporu o realną różnicę pomiędzy istotą a istnieniem w filozofii średniowiecznej, koncentrując się na stanowisku Idziego Rzymianina. Autor przedstawia kluczowe tezy zawarte w dziele Theoremata de esse et essentia (1276), w którym Idzi jako jeden z pierwszych scholastyków wyraźnie rozróżnił istotę i istnienie jako dwie rzeczywistości różne realnie (inter rem et rem). Artykuł śledzi argumentację Idziego opartą na relacji aktu i możności, porównaniu stworzenia z rodzeniem, analizie substancji oddzielonych i złożonych oraz odrzuceniu stanowisk Awicenny i Henryka z Gandawy. W konkluzji podkreśla się znaczenie Idziego jako inicjatora debaty, która na trwałe wpisała się w tradycję metafizyczną tomizmu, mimo że jego stanowisko różniło się istotnie od poglądów Tomasza z Akwinu.

Niniejszy artykuł przedstawia filozofię siedemnastowiecznych platoników z Cambridge poprzez ich główny obszar zainteresowania, którym był problem ateizmu i „motywów ateistycznych” w tekstach. Dlatego właśnie refleksję filozoficzną angielskich platoników wyraźnie przenika duch apologetyki. Ateizm nie był jednak dla Cudwortha i innych przedstawicieli szkoły z Cambridge jedynie zagadnieniem czysto filozoficznym. Angielscy platonicy, którzy zarazem byli duchownymi anglikańskimi, postrzegali ateizm również jako zagrożenie dla porządku społecznego, ponieważ koncepcja państwa ateistycznego lub bliska ateizmowi – jak ta przedstawiona przez T. Hobbesa – z ich punktu widzenia podważała same fundamenty ładu publicznego, które widzieli w moralności opartej na religii i w sumieniu jednostki. Opis i analiza ateizmu stanowią więc najważniejsze osiągnięcie filozofów z Cambridge.

Niniejszy artykuł przedstawia metafizykę filozofa, którego wpływ w znacznym stopniu przyczynił się do przezwyciężenia niemetafizycznego i antymetafizycznego nastawienia filozofii analitycznej. Strawson twierdzi, że zadania filozofii nie można ograniczyć wyłącznie do usuwania językowych nieporozumień, lecz powinno ono również — w pozytywnym sensie — obejmować podejmowanie tradycyjnych problemów metafizycznych. Wkład Strawsona w metafizykę polega na: określeniu warunków i kryteriów bycia bytem jednostkowym, powiązaniu istnienia z bytem jednostkowym oraz ukazaniu relacji między bytami jednostkowymi a ogólnymi. Należy dodać, że w ramach przyjętego przez niego rozumienia metafizyki akceptuje on założenia realizmu metafizycznego i epistemologicznego.

Recentywność, rozumiana jako zdolność do bycia „tu i teraz”, jest atrybutem filozofii: każda doktryna, koncepcja lub idea może zostać zaktualizowana w przyszłości (tj. w innym „tu i teraz”) w określonych warunkach społecznych. Im bardziej otwarta jest dana doktryna, tym większą ma recentywność. Inercyjność jest również atrybutem filozofii i przejawia się w zdolności do zachowania pewnych doktryn i idei filozoficznych w pamięci kolejnych pokoleń. Filozofia to dyscyplina o najwyższym stopniu inercyjności, a zatem najbardziej historyczna. W przeciwieństwie do nauk ścisłych, nie da się jej uprawiać bez odwołania się do historii, czyli bez możliwości powtórzeń. Oba atrybuty – recentywność i inercyjność – należą do istoty filozofii i jej sposobu funkcjonowania.

W niniejszym artykule autor zrywa z tradycyjnym rozumieniem pojęcia „materia”, kwestionując dawną tezę, zgodnie z którą materia posiada „gotowe” atrybuty. Zdaniem autora jest wręcz przeciwnie – materia nie posiada żadnych „gotowych” (tj. niezmiennych, nieodłącznych) cech, ponieważ wszystkie jej właściwości zależą od energetycznego kontekstu, w jakim znajduje się dany fragment materii. Oznacza to, że atrybuty materii są nieograniczone.

Niniejszy artykuł pokazał możliwe „wyglądy” świata i prawa rządzące ich widzeniem na tak wiele różnych sposobów. Cała dyscyplina badająca obiekty w ten sposób została nazwana tutaj „geometrią oglądu”. Tylko niektóre stwierdzenia zawarte w artykule mają swoich filozoficznych prekursorów. Większość z nich, takich jak zasada półwidzenia, widzenia lewoskrętnego (lub prawoskrętnego) lub zasada widzenia trójstronnego, wywodzi się z własnych obserwacji autorki, która jest autorką zarówno ich nazw, jak i opisu. Wydaje się, że badanie świata w sugerowanym kontekście nie jest w żaden sposób kompletne i wymaga dalszych specyfikacji.

W niniejszym artykule autor odwołuje się do zasady sprzeczności sformułowanej przez Jana Łukasiewicza, według którego zasada ta „jest jedyną obroną przed błędami i kłamstwami”. Autor przedstawia pewną metodę analizy konwersacji, która uwzględnia intuicje, na których opiera się wspomniana zasada. W sytuacji, gdy nadawca komunikatu posługuje się dwoma składniowo sprzecznymi stwierdzeniami, nie sugeruje się, aby odbiorca próbował domyślać się intencji nadawcy i na tej podstawie wnioskować o sądzie. Proponowane podejście jest przeciwstawiane teorii implikatur konwersacyjnych Grice’a, która poprzez wykorzystanie maksym konwersacyjnych dopuszcza wypowiedzi semantycznie sprzeczne.
Główne twierdzenia autora w jego artykule są następujące:
1. Aby rozmówcy przestrzegali zasady sprzeczności, jeśli rozmowa jest skupiona na przekazywaniu prawdziwych informacji, jest to jedno z zasadniczych kryteriów sensowności takiej rozmowy, a ponieważ sugerowane podejście nie bierze pod uwagę intencji rozmówców, każdy popełniony błąd może zostać ujawniony.
2. Każda analiza sposobu użycia języka potocznego powinna uwzględniać subiektywność czynności wyrażania osądów za pomocą zdania i wnioskowania o sądzie ze zdania.
3. Jednym z odpowiednich narzędzi w formalnej i logicznej analizie rozmowy potocznej są wersje logiki dialogowej sformułowane i opracowane przez Ch. Hamblina i J. Mackenziego, za pomocą których możemy badać takie problemy, których standardowa logika nie może rozwiązać w sposób zadowalający.

Autor niniejszego artykułu zwraca uwagę czytelnika na fakt, że wszystkie teorie i metody badawcze mają swoje miejsce na liście założeń znanych jako aksjomaty, tezy lub po prostu założenia. W ten sposób obszar nauki zostaje zaatakowany przez konwencjonalizm, relatywizm naukowy, czyli tzw. tło. Są to najsłabsze punkty każdej nauki.

Pojęcie losu jest niejednoznaczne. W różnych kulturach wiąże się ono z różnorodnymi interpretacjami. Z reguły los utożsamiany jest z tym, co wpływa na bieg życia człowieka, ale pozostaje poza jego kontrolą. Los ludzki jest także doświadczeniem istnienia. Filozofia stwarza możliwość refleksji nad takim właśnie doświadczeniem istnienia. Każda filozoficzna interpretacja losu będzie zatem próbą zrozumienia ludzkiego sposobu istnienia. Rozważając kwestię losu, należy najpierw zauważyć, że człowiek jako byt indywidualny zawsze znajduje się w określonej sytuacji. Jednocześnie, jako byt, człowiek łączy w sobie zarówno aktywność związaną ze światem zewnętrznym, jak i możliwość jej realizacji. Jako byt aktywny jest on przede wszystkim bytem myślącym, a więc świadomie realizującym swoje działania. To właśnie świadomość w pierwszym rzędzie determinuje sposób istnienia człowieka w świecie. Oznacza to również, że w obliczu konkretnych wydarzeń człowiek może przyjąć postawę aktywną lub bierną — innymi słowy, może poddać się losowi lub podjąć działania mające na celu zmianę biegu zdarzeń.
Jedną z teoretycznych propozycji określających postawę człowieka wobec losu jest myślenie anateliczne — czyli myślenie nastawione na przekraczanie własnych ograniczeń oraz na kreowanie samego siebie. Przyjmuje się tu, że niezależnie od tego, czy los sprzyja takiemu samokształtowaniu, czy nie, sensem każdej aktywności jest tworzenie warunków, w których możliwa staje się realizacja świadomego istnienia, a tym samym — pełne istnienie człowieka jako świadomej istoty.

Przedmiotem niniejszego artykułu jest interpretacja filozofii Kanta dokonana przez Gottfrieda Martina. Znaczenie tego ujęcia myśli filozofa z Królewca polega przede wszystkim na uwzględnieniu przez nie, w możliwie jak najszerszym zakresie, historycznego kontekstu tej myśli. Interpretacja Martina wyróżnia się dążeniem do uzyskania syntetycznego spojrzenia na filozofię Kanta oraz ukazania jej w kontekście rozwoju filozofii jako takiej. Martin, zajmując się problemem ciągłości filozofii, problemem transcendentalizmu oraz rzeczą samą w sobie, nie odrzuca żadnej z interpretacji, lecz stara się jedynie wskazać ich ograniczenia. W rezultacie, w sporze z innymi stanowiskami, powstaje interpretacja filozofii Kanta, którą z pewnością można uznać za jedną z najważniejszych w filozofii XX wieku.

Pojęcie „własność intelektualna”, w rozumieniu współczesnym, zostało utworzone w XVUI wieku. Wywodzi się ono bezpośrednio z filozofii podmiotu (a dokładnie - z filozofii Kanta i Fichtego), z konceptualizacji jego statusu jako „autora" i z uznania jego dzieła za „towar" w obrocie gospodarczym. Wyodrębnienie prawne służyło zatem ustanowieniu normatywnych i ustawowych podstaw prawa autorskiego, postulującego rzeczywisty związek książki z osobą jej wytwórcy. Przeciwnicy nowoczesnych zasad nie uznawali tego związku. Radykalnego oddzielenia podmiotu od dzieła bronili szczególnie przedstawiciele poststrukturalizmu. Artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie: Czy plagiat jest możliwy w świecie intelektu, w którym zanika wszelka możliwość identyfikacji pochodzenia dzieła, odróżnienia kopii od oryginału? Opracowane przez Kanta i Fichtego tezy dotyczące charakteru książki zostały porównane ze stanowiskiem Foucaulta, który neguje rolę autorstwa podmiotu. Następnie przywołano pojęcie odpowiedzialności za tekst, wolne od ontologicznej perspektywy Kanta, przywrócono podmiot w otoczenie jego dzieła i wykazano, że postmodernistyczna koncepcja autora nie znalazła zastosowania.

W niniejszym artykule, będącym kolejnym studium autorki poświęconym Girardowi, analizuje ona mechanizm kozła ofiarnego (scapegoating), który nie tylko leży u podstaw rytuałów ofiarnych, ale także stanowi podwaliny cywilizacyjnej funkcji sacrum, umożliwiając organizowanie życia danej społeczności, a także kanalizowanie najbardziej destrukcyjnego rodzaju przemocy i przekształcanie jej w czynnik wzmacniający więzi wspólnotowe. Dzieje się to kosztem ofiary zastępczej, wybieranej na podstawie znaków i stereotypów ofiarniczych, czyli oskarżeń o złamanie tabu. Celem rytuału jest zatem nie tyle nawiązanie kontaktu z bóstwem, ile budowanie i podtrzymywanie życia społecznego danej grupy, zwłaszcza jeśli dana społeczność nie wypracowała obiektywnego systemu prawnego, który mógłby zapobiec wybuchom przemocy zakłócającej jej integralność. Artykuł kończy próba usystematyzowania poglądów René Girarda na podstawie mechanizmu kozła ofiarnego w rozwoju form kulturowych.

Józef Bańka, twórca etyki myślenia prostomyślności, przewiduje możliwość jej „chrześcijańskiej formy”. Autor, zainspirowany powyższą sugestią, podejmuje udaną próbę przezwyciężenia antynomii między kategorią „teraz” w myśleniu prostolinijnym a chrześcijańskim pojęciem „wieczności”. Dokonuje tego na podstawie koncepcji „czasu chrześcijańskiego” Wilfrida Stinissena. Stinissen, przyjaciel Claudela, jest belgijskim filozofem i członkiem jednego z zakonów.

Niniejszy artykuł dotyczy dyskusji na temat definicji estetyki i pojęć w niej stosowanych. Autor przedstawia poglądy, głównie anglosaskich, myślicieli, takich jak Clive Bell, Morris Weitz, Timothy Binkley i Robert J. Matthews. Problemy i kontrowersje związane z tematem artykułu są rozpatrywane w kontekście argumentacji estetycznej.

Tematem artykułu jest stanowisko Feliksa Konecznego (1862-1949), polskiego historyka i filozofa historii, wobec metod uprawiania filozofii dziejów. Przedstawienie jego stanowiska poprzedzone zostało krótkim zarysem sytuacji w filozofii dziejów na przełomie XX wieku, ze szczególnym uwzględnieniem pojawiających się wówczas nowatorskich nurtów, których zwolennicy dążyli do rewizji tradycyjnych metod badań historycznych. Autor porusza kwestie poglądów Konecznego na temat przydatności konserwatywnych metod badania historii w konstruowaniu syntez historycznych i filozoficznych. Analizuje również stosunek wspomnianego uczonego zarówno do metody indukcyjnej, jak i dedukcyjnej, a także przedstawia jego propozycję kompromisu metodologicznego.

Problem jedności psychofizycznej człowieka jest jednym z najistotniejszych pytań antropologii filozoficznej. Ta osobliwa jedność duszy i ciała jest wciąż zagadką dla filozofów. Analizując różne teorie kondycji człowieka, zauważamy przede wszystkim, że istota ludzka wymyka się wszelkim definicjom, które próbują ją ograniczyć. Człowiek przekracza naturę i tworzy nowy świat, nową rzeczywistość wokół siebie i w sobie, ale w żadnym konkretnym momencie nie jest w stanie powiedzieć, gdzie należy przeprowadzić granicę między jego zwierzęcą naturą a narzuconym sobie człowieczeństwem. Problem pochodzenia człowieka podjął również Erazm Majewski. Wspomniany myśliciel twierdzi, że droga do tzw. „wyższości” niekoniecznie wiedzie przez wielkie przeobrażenia. Może być ona związana z konserwatyzmem i tak wygląda to również w przypadku cech człowieka. Przeciętność zatem, konserwatyzm i brak specjalizacji rodzaju Homo położyły, zdaniem Majewskiego, podwaliny pod zerwanie przez człowieka więzi ze światem zwierzęcym. Rozwój człowieka nie jest rozwojem organizmu, gdyż kardynalną cechą człowieka jest pewien rodzaj równowagi między jego aspektem fizycznym i psychicznym. Ta nierównowaga okazuje się jednak, zdaniem Majewskiego, nie do przyjęcia z naukowego punktu widzenia. Równowaga jest wprawdzie zachowana, ale umknęła uwadze ludzi, ponieważ poszukiwano jej w człowieku pojmowanym jako kompletny biomechanizm. Samo ciało ludzkie nie wystarcza jednak ludzkiej psychice, nie zaspokaja wszystkich ludzkich potrzeb. Mimo wszystko, zdaniem Majewskiego, istnieje stan równowagi, ponieważ człowiek uzupełnił swoją wrodzoną fizyczność sztucznymi narzędziami.

W przeszłości mieliśmy związek z wieloma różnymi kulturami i religiami. Christopher Dawson próbuje je zjednoczyć, aby w ten sposób tworzyć spójny pogląd na rzeczywistość. Będąc jednym z najwybitniejszych przedstawicieli badań kulturowych na początku XVI wieku. Podzielił przekonanie, że cywilizacja Zachodu przechodzi głęboki kryzys. Dawson, analizując rozległy materiał badawczy, przedstawia własne wyjaśnienie stanu współczesnej kultury, określając ją jako kryzys idei postępu. Stara się znaleźć wyjście z tego rozerwania, a ściśle po idei ścisłego związku między kulturą a religią spotyka ideę "rechrystianizacji ”. Jednocześnie, jednak złudzeń Europa padła ofiarą w ostatnich dwóch wiekach. Jego krytyka tego, jaka idea postępu o postępie, ponieważ religia nie jest jednak, tylko próba odrzucania tego, co było zła, ponieważ jest to, że jest to, że jest to, że jest to, że jest to zła krytyka. Nie spełniał w praktyce związanych z tym oczekiwaniach.

Artykuł kontrastuje dwa podejścia do etyki. Podejście komunalne podkreśla pochodzenie społeczne i funkcje kultury etycznej (por. Macintyre), podczas gdy podejście indywidualistyczne podkreśla rolę jednostki jako podmiotu etycznego (por. Bauman, Bańka). Autor wskazuje na znaczenie dynamiki i witalności etyki wspólnotowej. Indywidualistyczna etyka postrzega jako rozwijając wrażliwość jednostki, jednocześnie izolując go od życia społecznego i wspólnego.

Najważniejsze znaczenie dla Lévi-Straussa jest jego rozróżnienie, pochodzące z Saussure, do langu (która należy do domeny odwracalnego czasu) i zwolnienia warunkowego, tj. Indywidualnej mowy (odnoszącej się do strefy nieodwracalnego czasu). Dzieli badania naukowe na synchroniczne lub umieszczane poza czasem i diachroniczne, które są umieszczane w czasie lub, innymi słowy, historyczne. Ważnym pojęciem dla niego jest struktura, która nie jest czasowa, umieszczona poza naszą świadomością. Pojęcie mitu w jego filozofii odnosi się do rodzaju narracji, w której wszystko może się wydarzyć. Jest zdefiniowany jako pewien system czasowy, który ma cechy odwracalnego i nieodwracalnego czasu.

Niniejszy artykuł bezpośrednio inspirowany jest lekturą opracowania Jakuba S. Bańki „Ontologiczna możliwość prawdy – adaequatio. Analiza filokryptologiczna” i uzyskuje pełny sens dialogiczny dopiero w kontekście wspomnianego studium. Autor zwraca uwagę czytelnika na dwa zagadnienia związane z filokryptologiczną analizą: po pierwsze – na niebezpieczeństwo historycystycznej selekcji i periodyzacji dziejów filozofii, po drugie – na jednostronność metafizycznej (lub meta-fizycznej) interpretacji kategorii bytu. Wskazując na istotne analogie między ideą filokryptologii a hermeneutyczną fenomenologią, autor podkreśla potrzebę uwzględnienia wyników transcendentalnych badań Husserla oraz ontologicznych analiz Heideggera. Wydaje się to szczególnie konieczne, gdy skupiamy się – z jednej strony – na związku między Parmenidejską tożsamością a kantowskim przedmiotem transcendentalnym, z drugiej zaś – na różnicy między starogrecką jednością einai i noein, a scholastyczną relacją między esse a essentia. To właśnie doświadczenie fenomenologiczne ukazuje nam, że pierwotna prawda nie może być opisana ani wyłącznie w dyskursie logicznym (esencjalistycznym), ani też wyłącznie metafizycznym (egzystencjalnym). Autor, zdając sobie sprawę z wagi problemów podjętych przez filokryptologię, jednocześnie wyraża obawę, czy wypowiedzenie prawdy aletycznej przez filokryptologię nie spowoduje przypadkiem „usunięcia” filokryptyczności bytu, co w konsekwencji mogłoby prowadzić do powtórzenia wniosków heglowskiej spekulacji idealistycznej, w której byt transcendentalny – z punktu widzenia syntetyzującej jedności myślenia o myśleniu – jawi się jedynie jako pozór, jako „czyste nic”.