W tekście humanistyka rozumiana jest jako jedyna realna przeciwwaga, ale i opór przeciwko dominacji rozumu instrumentalnego. Dewaluacja i marginalizacja nauk humanistycznych zwiastuje regres kulturowy i kulturowy autyzm jednostek. Humanistyka zostaje potraktowana jako ważny projekt kształtowania wrażliwości, integracji społecznej, ale także emancypacji, tworzenia wspólnego universum chroniącego społeczeństwo przed atomizacją. Humanistyka uświadamia że pomimo nastawienia na skuteczność pragmatyzm i efektywność ciągle najważniejszy jest i musi być człowiek. Choć bywa niekonkluzywna, choć wiele pozostawia otwartym, niedomkniętym, na tym właśnie zasadza jej siła, wybijając nas z pewników, przełamując hegemoniczny dyskurs tego, co zasiedziałe i opresyjne, wołając o człowieka.

W artykule, nawiązując do powszechnych doświadczeń związanych z pandemią, podejmuję refleksję nad znaczeniem lektur czytanych w „czasach zarazy”. Zadaję pytanie, na ile i jakie lektury pomagają zrozumieć przeżywane przez ludzi traumatyczne wydarzenia (wpływające na stan fizyczny i psychiczny), czego poszukują czytelnicy w powieściach, wspomnieniach, dziennikach dotyczących masowych chorób, np. dżumy i cholery. Oglądowi i analizie tych wątków w wybranych utworach towarzyszy pytanie o metaforyczny sens epidemii, symbolizującej choroby cywilizacji, takie jak: konsumpcjonizm, materializm, bezmyślna eksploatacja dóbr natury, niszczenie środowiska, czy najogólniej zło, kumulujące się w kolejnych wojnach. Ważnym wątkiem jest również ten odnoszący się do powiązania erotyki z zarazą – trop istotny w Śmierci w Wenecji T. Manna i w Miłości w czasach zarazy G. G. Márqueza. Zarówno utwory fikcjonalne, takie jak wymienione powieści, jak też zapisy świadków historii, przedstawiających wojnę jako zarazę, czy też nawiązujące, tak jak S. Márai, do dziennikarskiego stylu w opisie przebiegu cholery we Włoszech, mogą inspirować do próby odpowiedzi na pytanie, na ile lektury, opisujące czas próby człowieczeństwa w sytuacji zagrożonych wartości humanistycznych, mogą być drogowskazem dla kolejnych pokoleń niekoniecznie dobrze czujących się w kulturze bez książek.

Artykuł ten dotyczy filozofii jako drogi, wiodącej człowieka, istotę cywilizowaną do skomunikowania się z tym, co Gilles Deleuze nazwał w jednym z esejów „pierwotną naturą”. Ów źródłowy fenomen, jako podstawowy zasób energii życiowej, umożliwia ludzki świat. Zarazem jednak – jako nieuwarunkowany, niepoddający się regulacjom i ograniczeniom – świat ten kwestionuje i może zaburzać jego funkcjonowanie. Ograniczenie kontaktu z pierwotną naturą jest dlatego zasadniczym celem istnienia cywilizacji. Niestety, jej rozwój z biegiem czasu nadmiernie ogranicza ów kontakt, potęgując w życiu społecznym alienację, frustrację i agresję. Spróbuję pokazać, że uprawianie filozofii może być jednym z podstawowych sposobów radzenia sobie z tym nieuchronnym cywilizacyjnym impasem.

Chciałbym w artykule powtórzyć twierdzenie, że nauki humanistyczne to Geisteswissenschaften, choć daleki jestem od naiwnego powtarzania XIX-wiecznych sloganów. Szanuję to, co wydarzyło się w humanistyce w XX wieku, wydaje mi się jednak, że można na nowo odwoływać się do starych pojęć, nadając im nowe życie. Takim pojęciem jest pojęcie ducha. Próbuję nadać mu nowe znaczenia, poprzez wydobycie na plan pierwszy związki z przestrzenią (na dalszy plan przesuwając związki z czasem). Przestrzeń jednak zostaje tu pomyślana zupełnie inaczej niż tradycyjnie. Duch okazuje się przestrzenią humanistyki.

W artykule przedstawiam rozumienie nauk humanistycznych z perspektywy ontologii kulturowej. Na wstępie dookreślam perspektywę, z której prowadzę rozważania, syntetycznie charakteryzuję to, jak na jej gruncie rozumiane jest poznanie i wprowadzam charakterystykę nauk humanistycznych jako odnoszących się do znaczeń. W dalszej części tekstu pokazuję, dlaczego z punktu widzenia ontologii kulturowej nauki humanistyczne są praktyczne. W dialogu z innymi koncepcjami przybliżam pojęcia wyobraźni ontologicznej, uważności, phronesis, parrhesia, (etho)ekologii Mając na względzie związki humanistyki z racjonalnością praktyczną staram się pokazać, dlaczego powinna być ona nauką powolną.

Artykuł przedstawia problem napięć pojawiających się między twórczością akademicką a pozaakademickimi doświadczeniami uczonych. Poszczególne podrozdziały składają się z przybliżeń wyrazistych przypadków auto/biografii naukowych, które zaliczają się do kategorii „świadomościowo rozpołowionych” – badaczy, których prace sytuują się na przecięciu tego, co osobiste z tym, co akademickie, nadając mu określony wydźwięk poznawczy. Przyjęta w rozważaniach perspektywa zawarta jest w horyzoncie myślenia refleksywnego, umożliwiającego praktykowanie hermeneutyki Siebie w obszarze „nowej humanistyki”, która rozpoczyna się od (i kończy na) przeżywanych doświadczeniach aktywnych podmiotów ludzkich. 

Nawiązując do badaczy podkreślających antropocenowy aspekt współczesności stawiam tezę o potrzebie posthumanistycznej wyobraźni pedagogicznej. Tę ostatnią, rozumiem w odwołaniu do wyobraźni socjologicznej C. W. Millsa i wyobraźni ontologicznej A. W. Nowaka jako otwarcie na złożoność świata i branie w nawias przyjętych pedagogicznych rozstrzygnięć dotyczących ontologii, metodologii i aksjologii. Wyobraźnia pedagogiczna to otwartość na złożone relacje między ludźmi i nie-ludźmi (R. Braidotti, D. Haraway, B. Latour,  J. Law). W jej ramach, stawia się pytania o podstawowych aktorów edukacyjnych zbiorowości i o to, co mogą oni zrobić dla wspólnego świata. Pedagogiczna wyobraźnia łączy się z postulatem ciągłego przekraczania utrwalonych horyzontów tego, co pedagogiczne/humanistyczne.

Zarządzanie – to branie odpowiedzialności, w szczególności za zarządzaną organizację, jej dobro i przyszłość (Mintzberg, 2019). Jest to działalność zapewniająca przede wszystkim przetrwanie organizacji i to jest podstawa zarządzania strategicznego (Obłój, 1987). Zgadzamy się z głosami krytykującymi (np. Parker, 2018) zarządzanie za to, że w ostatnich dekadach oderwało się od tych swoich kluczowych zadań i uległo degradacji, poniekąd samo podważyło swój sens istnienia. Z drugiej strony, Lech Witkowski (2018) pisze o kryzysie humanistyki. Humanistyka także oderwała się od sensu swego istnienia poprzez bezrefleksyjne tkwienie w polaryzujących definicjach i samo-określeniach. Autor przekonuje, że potrzebna jest humanistyka stosowana, gotowa do tego, by zmierzyć się z wyzwaniami złożonej współczesności. Jest to obecność w życiu społecznym  humanistyki dojrzałej, rozumiana jako głęboka refleksja kulturowa, zdolna do wyzwolenia przyszłości z roli zakładniczki teraźniejszości. Humanistyki, która „z podniesioną głową”, bez kompleksów wobec innych dziedzin realizuje, przy pomocy specyficznych dla siebie metod, cele poznawcze ważne dla ludzkości, zgodnie ze swymi najlepszymi tradycjami (Rens 2013; 2017). Taka humanistyka polega zatem także na podejmowaniu odpowiedzialności za  przyszłość (Witkowski, 2018). W tym tekście proponujemy mocny humanistyczny program dla praktyki i refleksji nad zarządzaniem.

Dydaktyka jest funkcją systemu edukacji opartą o badanie-śledzenie osób biorących udział w procesie nauczania i uczenia się. Owo śledzenie ucznia przez nauczyciela/mistrza i odwrotnie ustanawia co jakiś czas w procesie przekazywania wiedzy proceder samodzielnego myślenia, który z jednej strony pozwala rozwijać idee, z drugiej jednak, również je wypacza i naraża adepta humanistyki na upadek w ideologię. W swoich rozważaniach na temat demontażu idei i degeneracji nauczania posłużę się koncepcją błędów poznawczych, polemiką na temat współczesnego uniwersytetu (Bill Readingd), koncepcją dyskursów Jacques’a Lacana i ustaleniami Hannah Arendt na temat woli i ideologii, oraz założeniami teorii systemów społecznych Niklasa Luhmanna rozumianych jako autopoietyczne systemy skodyfikowanych reguł funkcjonowania.

Postawiony w niniejszym tekście problem badawczy dotyczy poszukiwania odpowiedzi na pytanie o lepsze oraz skuteczniejsze sposoby pozyskiwania i przekazywania wiedzy w tak zwanej epoce postprawdy. Punktem odniesienia uczyniono kategorię postprawdy definiowanej jako zjawisko, w ramach którego obiektywne fakty odgrywają mniejszą rolę w procesie kształtowania się szeroko rozumianej opinii publicznej w stosunku do emocji, sądów wartościujących czy osobistych przekonań. W takich okolicznościach różnorodne zbiory idei, modele myślenia, jak również propozycje etyczne – reprezentowane w ramach koncepcji jakimi są humanizm oraz posthumanizm – stoją przed ogromnym wyzwaniem współczesności w postaci pozyskiwania społecznego uznania oraz prestiżu. Rozwijające się w ten sposób zjawiska wpływają bezpośrednio na sposób postrzegania i projektowania procesów pedagogicznych.

The paper revisits the dialogue between Vyacheslav Ivanov and Mikhail Gershenzon in order to present two essentially different orientations in the approach to humanistic heritage and its meaning in human life. The first of these two perspectives is represented by V. Ivanov who feels amongst the great works of culture “at home,” who praises their charms and spiritual-aesthetic riches. The second perspective – as evoked by Gershenzon – is more pessimistic, existentially inclined, filled with tragic awareness. It points out to the problem of crucial importance to the historiosophical self-awareness of modernity: the accumulation of cultural knowledge and the release of theoretical reflection have alienated the human being and cast it into existential homelessness. The paper further argues that (1) there exists an irreducible hiatus between culture and the reality with its power of negativity, and that (2) the ambassadors of culture, such as Ivanov, conceal this hiatus in an attempt to convince us that theoretical humanistic reflection intensifies our perception of the world, while in Gersenzhon’s historiosophical view it ruins the immediacy and spontaneity of life.

Niniejszy artykuł stanowi studium psychoanalizy umysłu naukowego Gastona Bachelarda w kontekście jej praktycznego wymiaru. Metoda Bachelarda, inspirowana psychoanalizą Zygmunta Freuda, była przezeń stosowana do analizy naukowej nieświadomości, zasiedlanej przez przeszkody epistemologiczne, hamujące poznanie naukowe. Jak pokazuje niniejszy artykuł, Bachelardowska psychoanaliza ma na celu oczyszczenie i usprawnienie umysłu poznającego na dwóch poziomach: indywidualnym i historycznym. Bachelardowski eksperyment metodologiczny, przenoszący psychoanalizę w sferę teorii poznania i filozofii nauki okazuje się być jednocześnie architektoniką umysłu naukowego, polemiką z realizmem poznawczym i empiryzmem, oraz postulatem terapii analitycznej w dziedzinie poznania.

Artykuł postuluje czytanie prac Paula Tillicha przede wszystkim jako wielkiego humanisty, którego zaplecze myślowe, poprzedzające jego teologiczne rozważania, jest bezcenne dla szerokiego pola refleksji humanistycznej. Autorka wskazuje wątki ciągle z trudem przebijające się w myśli humanistycznej, a głęboko rozwinięte i z powodzeniem zastosowane w systematycznej perspektywie Tillicha. Tekst uwypukla wybrane wątki z trzech kolejnych tomów Teologii systematycznej, związane z kategoriami pozwalającymi odrzucać roszczenia dualistyczne w dominującym myśleniu o kulturze, życiu społecznym, nauce i humanistyce. Autorka wpisuje odczytanie Tillicha w horyzont „przełomu dwoistości” opisanego przez Lecha Witkowskiego, nawiązując do jego przekrojów poznawczych jako odsłaniających możliwości zastosowań humanistycznych myśli wielkiego teologa poza jego ramą instytucjonalną. 

Złożoność kultur we współczesnym świecie przekracza obecnie możliwości ludzkiego pojmowania. Nauki kognitywne poddają w wątpliwość tradycyjne wyjaśnienia oparte na modelach mentalnych. Tradycyjne dyscypliny humanistyki mogą tracić na znaczeniu, ale pojawiają się nowe, interdyscyplinarne gałęzie humanistyki. Humanistyka musi dostosować się do epoki cyfrowej. Błyskawiczny dostęp do informacji zostanie wkrótce zastąpiony błyskawicznym dostępem do wiedzy. Sztuczna inteligencja zmieni humanistykę w sposób radykalny, od sztuki po nauki polityczne i filozofię. Zrozumienie ograniczeń poznawczych człowieka i możliwości, jakie otwiera rozwój sztucznej inteligencji oraz interdyscyplinarnych badań niezbędnych do podjęcia globalnych wyzwań, jest kluczem do rewitalizacji humanistyki. 

W tekście współczesna sytuacja humanistyki zestawiona zostaje z kryzysem podstaw w matematyce przełomu XIX i XX wieku. Dzięki temu ujawnia się różnica między wiedzą matematyczną a humanistyczną, zwłaszcza tą w wersji strukturalistycznej z jej formalistycznymi aspiracjami. Narodziny i rozkład strukturalizmu to jednoczesna transformacja pola badawczego, którym staje się odtąd kultura, oraz poznawczego instrumentarium. W efekcie okazuje się, że nie tylko nie ma właściwego przedmiotu humanistycznych badań, ale także autentycznie humanistycznego języka. Humanistyczna wiedza – nazwana w przeciwieństwie do matematycznej wiedzy intensywnej ekstensywną – skazana jest na metajęzyki.

Artykuł dowodzi, że standardowa pro- i antykantowska recepcja Krytyki władzy sądzenia wskazuje w znacznej mierze na to, iż komentatorzy Kanta błędne zrozumieli relację między częścią I a częścią II dzieła, nie dostrzegając, że ta pierwsza przede wszystkim dostarcza czytelnikowi serię przesłanek, które przygotowują grunt pod rozwinięcie rozumowania refleksyjno-teleologicznego w części II. Odstępując od dominujących dziś interpretacji Krytyki władzy sądzenia, w świetle których dzieło to odnosi się przede wszystkim do biologicznej istoty przyrody, artykuł niniejszy podejmuje próbę wysublimowania z sądu refleksyjno-teleologicznego uniwersalnej zasady, według której zwykle interpretujemy dowolny złożony zbiór szczegółów, wskazując na to, że Kantowska refleksja z 1790 roku kwestionuję - a nawet niweczy - koncepcję prawdy interpretacyjnej, którą filozof z Królewca zastąpił skromniejszym pojęciem zrozumiałości.

Jeśli terapeutyczność jest horyzontem kulturowym współczesności, ideologiczną podszewką neoliberalizmu, to obecny kryzys wymaga wyjścia poza ten horyzont. Tekst poddaje refleksji historyczny i polityczny wymiar terapeutycznej dominanty współczesnej kultury. Pierwsza część omawia towarzyszącą kulturze terapeutycznej wizję podmiotowości, ekspansję psychologii jako modelu poznawczego oraz orientacje polityczne krytyki kultury terapii. Część druga dotyczy XIX-w. źródeł kultury terapeutycznej i jej późniejszych przemian. Trzecia przedstawia uwikłanie kultury terapeutycznej w paradygmat neoliberalny, responsybilizację podmiotu, patologizację biedy i prywatyzację stresu. W zakończeniu przywołano postawy, jakie wobec krytycznej refleksji nad kulturą terapeutyczną przyjmują sami terapeuci.

In this paper, we offer a reading of selected novels by 2018 Nobel Prize winner Olga Tokarczuk in terms of their dedication to changing the world. We show that Tokarczuk’s essays and fiction defy genre limits and invite readers to exercise their imagination in conceptualising the world and redefining values. The alternative modes of viewing reality proposed by Tokarczuk may provide a starting point for change, in which the synergy of ostensibly mutually exclusive tenderness and anger kindles hope in the times of crisis and inspires courage to embrace change and, in doing so, to use the opportune moment (kairos) and institute a new order – one based on justice for the bio-community.

Polskojęzyczne streszczenia artykułów badawczych i esejów zamieszczonych w niniejszym numerze.

Informacje dla przyszłych Autorów -- tematyka tekstów, formatowanie tekstu, karta stylu.